..續本文上一頁(注 6) 《大》，第一冊，頁187a。(出於《般泥洹經》)(注 7) 同上，頁254b。(注 8) 同上，頁424b。(注 9) 同上，頁52a。(出於《上十經》)(注 10) 同上，頁194a。(注 11) 同上，頁11c。
35 頁
觀察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行動中表現著許多不同程度的善事；可是善行的內容和意味，卻是非常深奧。只有通過學術性的觀察(多聞)，才能夠理解善行的性質是「清淨無穢」，只有這種行善、知善之意味深奧，才能算是「梵行具足」。
這種多聞與其他法的關系，不但表現在多聞對正信、正戒方面，同時也說明說法及智慧對多聞的重要性。《長阿含 上十經》中，列有「九梵行」法，就這一點有清楚的說明：
雲何九難解法？謂九梵行。 ……若比丘有信有戒，而不多聞，
則梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多聞，則梵行具足。若比
丘有信、有戒、有多聞、不能說法，則梵行不具。(注 12)
從這一段話中，我們不難看出「九梵行」之所以被稱爲「難解法」，應當是九者之間的密切關系，其中彼此相關，連成一個統一的修道體系，缺一不可。雖然梵行的次序是以「有信」開始，到「逆順遊行、盡有漏成無漏心解脫、智慧解脫、於現法中、自身作證」爲止，(注 13) 開始的「梵行」，似乎不如後來的行位那麽重要；其實不然。因爲最後層次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多聞」開始，才能達到「智慧解脫」。只有通過全部九個層次的修習，才可得到「梵行已立，所作已辦，更不受有。」(注 14)
《長阿含 十上經》中，還有一組「十成法」，其中第六法，就是多聞。經文對「多聞」的解釋，是「聞便成持，未曾有忘」。
從上面所引的《阿含經》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相當重視「多聞」方面的功夫。當時因爲去佛未遠，現代型的研究方法與方式，也還沒有形成；但是以那一時代的學術風氣而論，多聞就是學術。而多聞在佛教宗教中，占有相當重要的地位。這種情況，也可以從相反的詞語及對比中，更明顯的表露出來。那一相反的詞語，就是「不多聞」。《中阿含經 教化病經》記載著佛陀與給孤獨長者的一段對話。當長者病重，因死亡的威脅而陷於恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在問答中指出：「若愚癡凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」(注 15) 這是佛陀對因「不───────────────(注 12) 同上，頁56b。(注 13) 同上。(注 14) 同上。(注 15) 同上，頁459a。
36 頁
多聞」而産生的嚴重後果，所作的清楚說明。與此相反，佛陀也指出多聞的好處，是「因多聞故，或滅痛苦，生極快樂」。(注 16)不但如此， 如果多聞功力更深， 還可以「或得斯陀含果、或阿那含果……」(注 17)。斯陀含及阿那含兩詞，是梵語Sakadagamin與anagamin的音譯，義爲「一來」及「不還」，是「羅漢四果」中的兩果。這種認爲「不多聞」就會入地獄，「多聞」就可以得到羅漢果的對比，充分說明「多聞」在初期佛教中的地位。
按照一般學者的意見，《經藏》和《律藏》是早期的印度佛教文獻。這些文獻經由部派佛教的承傳，以至今日。雖然它們是否全是原始佛教的原來面目，抑或爲某一部派所增添，目前還無法作出整體的判斷。雖然佛教史學大家，曾有人將漢譯的四部《阿含經》，列屬於不同的部派，(注 18) 但是這是一個龐大而複雜的問題，現在無法全盤討論。值得注意的一件事實，就是在漢文資料中，從早期譯出的律典，乃至後期所譯的同類作品，通常都冠有部派的名稱。但是漢譯的《經藏》，並不含有部派的標志。自然這並不足以證明，漢譯的《律藏》，要比《阿含》經典的成立更晚一些，因爲其他譯經也曾說明，無有部派名稱的文獻，如漢文的《阿毗昙藏》就被近代學術研究，證明是說一切有部特有的文獻。盡管如此，如果將漢文的《經》與《律》相較，本文仍將《律藏》文獻，擺在《經》的後面。這是因爲《經》題比《律》題更無部派色彩，更由於戒律文中所記敘的內容，也表現出它的製作時間層次較後。
戒律文獻中有兩種新的事物，與《阿含經》所記的「多聞」不同：其一是多聞與戒律的關系；其二是多聞的涵義更具體化。
首先多聞與戒律關系重要一點，《四分律卷五十八》有一段話說：「複有叁法名持律：持波羅提木叉戒、具足多聞、誦二部戒、通利無疑。複有叁持：波羅提木叉戒、具足多聞、廣誦毗尼、通利無礙……」。(注 19)波羅提木叉(pratimoksa)是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必須謹記，自是必然；「誦二部戒」也是戒律條規；只有多聞的內容範圍比較廣，涉及經文與阿毗昙文獻。據筆者猜想，這一項目，絕非指的是背誦戒律文字，因爲那一工作已在另外一持中，明文指出。 在這種情形下，多聞應是爲戒條規則提出一個更廣泛的诠釋。 引文中另一值得注意的地方，就是宗教的實踐性。 戒律本來就是信徒的道德規範，絕不是說只要徒記文字條規就可以了。 對於這一點，───────────────(注 16) 同上。(注 17) 同上。(注 18) 見 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain
天主教大學，1988) S. Webb-Boin 女士英譯本，頁152--181。(注 19) 《大》，第22冊，頁998c。
37 頁
律文中特別提醒讀者， 叁法持律的目的，在於「具足多聞、住毗尼中……具足多聞、善巧方便、能滅诤事。 」(注 20) 文中所言「能滅诤事」，指的是要能用善巧的方法，去解決僧衆中的口舌是非。 而善巧方便的基礎就是多聞。 例如在《四分律第四十叁卷》，討論衆僧「破非法和合」時，也一再談到「多聞知阿含持法、持律知摩夷」(注 21)等語。 文中所說的「摩夷」，意爲「本母」。
律藏文獻中記敘「多聞」一詞的另一特點，就是對其內容，記載更爲具體。「多聞阿毗昙」、「多聞」，(注 22) 再加上前面曾引過的「多聞知阿含持法」，這裏就清楚顯示出，多聞的內容已與佛教叁藏的經典，有著密切的關系。這種以「阿含」、「阿毗昙」及「毗尼」區分多聞的分類，在阿含文獻中沒有出現過。這就表示出到了律典形成的時代，佛教文獻的數量已經大量增加，並非只靠一人就可以記誦所有的經文，這就需要「多聞阿含」、「多聞毗尼」一類的稱號，毗尼在《阿含經》中還未出現。戒律中載有這類名稱的，則有《摩诃僧只律》、《十誦律》、《佛說 刍迦屍迦十法經》等。
除開上面的新特點之外，律典中也保留著《阿含經》中對「多聞」在修道中的某種組合，例如「五種利益」、「十法成就」等。此外還有一些新的組合如「十二成就」，也與多聞有關。(注 23) 另一方面，律典中的組合次序及內容，極不一致，有時與阿含的次序相同，有時卻不一樣。例如《根本說一切有部毗奈耶出家事卷叁》，就載有多種不同的五法，茲將其內容及次序分別列出如下：
一者具戒 二者多聞 叁者持經 四者持律 五者善持母論。
一者具戒無缺 二者多聞 叁者善明經義 四者於毗奈耶、善
知通塞 五者磨窒哩咖藏、善明義趣。
一者具戒 二者多聞 叁者持經知義 四者善通毗奈耶 五者
善明摩窒哩迦藏。
複有五種……同前、於一一上唯加極言……。 複有五種……於
一一上更加勝字。複有五種、亦同上說，於上加能。───────────────(注 20) 同上。(注 21) 同上，頁880a。(注 22) 參閱同上冊，頁346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩诃僧
只律》。又看第24冊，頁956c (《 刍迦屍迦十法經》)。(注 23) 討論「五種利益」者，見《大》第22冊，頁442；第23冊，頁
1031b等。「十成就法」見第22冊，頁457c, 533c；第24冊，
頁956c。「十二成就法」見第22冊，頁346b。
38 頁
一者戒成就 二者多聞成就 叁者勝解脫成就 四者證智勝解脫
成就 五者智慧成就。
一者信成就 二者戒成就 叁者多聞成就 四者舍成就 五者智
成就。
一者具戒 二者多聞 叁者精進 四者念 五者慧。
一者具戒 二者多聞 叁者精進 四者念 五者般若。
複有五種、四者同上、第五爲是樂寂靜坐。( 注 24 )
從上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本說一切有部的律典，對包括多聞在內的教法，竟然有十多組之多。這種情形是相當特殊的。其他部派的律典，對五事的分別組合，就單純得多。例如《摩诃僧只律卷二十六》所記的「成就五法，只有淨身業、淨口業、正命、多聞阿毗昙、多聞毗尼而已。」(注 25)
《摩诃僧只律卷二十八》，還載有一組十法成就作爲弟子剃度的標准。「若十法不滿、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。(注 26) 這十種具足法，也見於《佛說 刍迦屍迦十法經》；但是其內容次序，與《阿含 十上經》所言不同。律典所說的十法，彼此也有差異，茲將《僧只律》與《十法經》所記十事，對比如下：
《僧只律 28 》 《長阿含 十上經》
一持戒 二多聞阿毗昙 一者比丘二百五十戒具…
叁多聞毗尼 二者得善知識
四學戒 五學定 六學慧 叁者言語中正…四者好求善法…
七能出罪使人出罪 五者諸梵行…六者多聞聞便能持
八能…
《佛教中的「多聞」概念(冉雲華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…