..續本文上一頁看病能使人看 未曾有忘七者精進滅不善法增長善法

　　九弟子有難能使人送 八者常自專念無有他想

　　十滿十歲是名十事 九者智慧成就…

　　十者樂於聞居專念思惟 (注 27)

　　《摩诃僧只律卷第十五》，還有一組「成就十二事」，由「一持戒清淨」到「若過二十──────────(注 24) 《大》，第23冊，頁1031b。(注 25) 《大》，第22冊，頁442a。(注 26) 同上，頁457c。(注 26) 同上，第24冊，頁457c。《十上經》，《大》，第一冊，頁57a。

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　　臘」十二爲止，其中第二是多聞阿毗昙，第叁是多聞毗尼。因爲後面的第五是學戒，第六是學慧，可見前面的多聞阿毗昙及多聞毗尼，指的不是戒行與智慧，而是學問方面的記誦與傳授。

　　在漢文翻譯的阿毗昙文獻中，「多聞」仍然受到重視，(注 28) 因爲其在修行中所起的作用，是相當重要的。如玄奘法師所譯的《阿毗達摩大毗婆沙論卷一》，以及舊譯(北涼浮陀跋摩與道泰等合譯)《阿毗昙毗婆沙論卷一》，都將多聞之利益，列爲五點。雖然舊譯本只有六十卷，不如玄奘所譯的完備，但是唐譯有關多聞的部份，幾乎全部采用舊譯而稍作潤飾。在兩譯內容相同的情形下，暫以早期譯本爲主，觀察此論對多聞的利益，作何分析、作何評論：

　　譬如　室中　雖有種種物　若無燈明照　有目不能見。

　　若人雖有智　不從他聞法　是人終不能　分別善惡義。

　　譬如有目人　因燈見衆色　有智依多聞　能別善惡義。

　　多聞能知法　多聞能遠惡　多聞離無義　多聞得涅槃。( 注 29)

　　這一段引文有兩點值得注意：第一是有智之士，仍須多聞；否則就不能分別善惡義。這種已經得到智慧，仍然而且必須「從他聞法」的功夫，後來很少在佛典中受到重視。也許後來大乘佛教教理，用其他的名詞代替了「多聞」一語。此事與目前討論的主題沒有直接關系，這裏不必細加討論；倒是下一點，非常重要，那就是第二：「有智依多聞、能妓別善惡義」。偈文中所說「善義」，當爲下文緊接的「知法」與「涅槃」；「惡義」當指應舍去的「無義」與「惡」法。

　　偈語中特別指出「從他聞法」這一點，這是學問的來源之一。唐譯本中引用《契經》的話，對此作了兩層說明：首先指出「又如經說、有二因緣、能生正見、一外聞他法音、二內如理作意」。(注 30) 這裏清楚的指出，正見的産生須由二途：外聞和內理。只有在從他人聞法，又能「內如理作意」的基礎上，才能産生正見。其次，偈語又言：

　　又契經說，有四法人多有所作：一親近善友、二從他聞法、叁如

　　理作意、四法隨法行。 (注 31)───────────────(注 28) 同上，第22冊，頁346b。(注 29) 同上，第28冊，頁2b。(注 30) 同上，第27冊，頁2b。(注 31) 同上。

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　　本文在前一段中曾談到「多聞」與智慧的關系，指出得到智慧的人，仍然須要「依他多聞」。又說明只有通過外聞與內在的「如理作意」的雙重努力，才能産生正見。《毗婆沙論》對這種區分，有進一步的诠譯，那就是叁慧的概念。所謂叁慧指的是「聞慧、思慧、修慧」。(注 32)《毗婆沙論第叁》對這叁慧都有解釋，其中有關「聞慧」的部份，是如此說：

　　複有善誦修多羅、 毗尼、阿毗昙、生厭惱心……

　　如見彼谛時、彼亦次第觀別、欲界苦作異相別……乃至色無色界

　　行道， 當於爾時觀谛，猶如觀疊外物，作如是觀時，是名聞慧

　　滿足。 ( 注 33)

　　這一段話表示出「聞慧」實際上包涵經、律、論方面的知識，也包括遵照聖典中所傳的道理，觀察一切事物。《論》於第二十叁卷，對此再作解釋雲：「從聞生者是聞慧……若受持讀誦思惟觀察十二部經，是聞慧。」 (注 34)

　　至於聞慧與其他二慧的關系，《論》中也有討論：

　　依此聞慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金礦生金、

　　依金生金剛。 (注 35)

　　雖然《論》中的立場認爲，在叁慧的上面還有一層根基，名爲「生得慧」，但是對叁慧之間的因果關系，並無新的诠釋。《論》對叁慧的根源及關系，作如是說：

　　依生得慧生聞慧、依聞慧生思慧、依思慧生修慧。 如依種生芽

　　、依芽生莖葉等，彼亦如是。……修多羅、毗尼、阿毗昙所說

　　有何義，是名聞慧。思慧者或時依名解義，或時不依名解義。

　　修慧者於一切時、不依名解義。 (注 36)

　　文中對部派佛教在這一問題上的爭論，還有更進一步的討論。因爲與本文的主題關系不大，不必作進一步的討論。但是仍有一點，值得注意─即《論》將叁慧配屬於欲、───────────────(注 32) 同上，第28冊，頁24c。(注 33) 同上，頁24c--25a。(注 34) 同上，頁168a。(注 35) 同上。(注 36) 同上。

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　　色二界之中，到了無色界時，就只有「修慧生得慧」了。(注 37)

　　《阿毗昙毗婆沙論》還記載著一段有趣的爭論，那就是多聞在須陀洹四支中的地位。須陀洹是梵文Srotapanna的音譯，義爲「入流、預流」，即聲聞佛教四果中的初果。論中表示在佛陀親傳的弟子中，對此一問題就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧稱著的舍利弗，爲須達長者將須陀洹四支，分別爲十種。其後其他弟子，對此有不同的诠釋：有的诠釋包括多聞；有的則不包括。可見多聞在宗教生活中的地位，到佛陀親傳的弟子那一代中，已經有不同的評估。現在將有多聞的諸家列出，以見一般：

　　(　一 ) 尊者富那耶奢─信是親近善知識多聞法、 正見是正思

　　惟、余是如法修行。

　　(　二 ) 尊者瞿沙─信戒是親近善知識、多聞是聞法、 正見是

　　正思惟……。

　　(　叁 ) 尊者和須蜜─信戒是親近善知識、 多聞智慧是聞法…。

　　(　四 ) 阿毗昙者、作如是說─信戒施是親近善知識、 多聞智

　　慧是聞法。( 注 38)

　　《論》的編纂者的立場是：信、戒是自體，無漏智是信與戒的根本。無漏善根所起者是正覺，依正覺而長養戒、聞、施、慧。(注 39)

　　印度佛教由部派，發展到大乘，曾産生了許多變化。以對傳統的多聞概念來說，大乘經論中所持的態度，分歧更大。以空理爲重點、六波羅蜜爲修持，以無所得無所求爲修道必持態度的《般若經》文獻，對多聞的看法，只是偶而提及，多數不提。《華嚴經》系統的資料，有的指出僅是多聞正法，而不能於生活中加以實踐，不能遠離垢法，因之應當予以批評；但對多聞能生智慧之明一點，則予以肯定。尤其是《寶積經》、《大集經》及《經集部》的文獻，談到多聞的地方，就比較多，而對多聞在佛教中的地位，也接近《阿含經》的看法。現在選出若幹章節，以觀大乘佛典對多聞的看法。

　　一般學者認爲，《般若經》是早期的大乘佛教經典，而《小品》的成立更早一些。根據康澤的調查，多聞一詞在《般若八千誦》梵文本中，只出現過一次。(注 40) 南朝陳代譯出的《勝天王般若波羅蜜經》，有一段話討論多聞，當文殊菩薩問世尊：「多聞流出何───────────────(注 37) 同上，頁40b。(注 38) 同上，頁359c。(注 39) 同上。(注 40) 見 Ed. Conze 編 Materials for a dictionary of

　　Prajnaparamita Literature (東京複印本，1967年)，頁298。

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　　法？佛言流出般若波羅蜜。」(注 41)在玄奘的譯本中，只將對話中的「般若波羅蜜」五字，改譯爲「妙慧」。(注 42)《般若》系統的文獻，一方面要求善男信女，若見「多聞解義、常起正念」的沙門，就應親近依止；(注 43)另一方面，則警告菩薩「不應自恃恃戒多聞、禅定、智慧、而行布施。」更不能「寡聞破戒而行布施」。(注 44) 宋代惟淨所譯的《開覺自性般若波羅蜜經》，更將「多聞慢」，列爲菩薩摩诃薩在諸色中的「五種慢法」之首。(注 45)

　　也許抨擊只有多聞而不能力行最全面的文字，是《華嚴經》中的一段偈文：

　　佛子善谛聽　所問如實義　非但集多聞　能入如來法

　　譬人水所漂　懼溺而渴死　不能如說行　多聞亦如是

　　譬人大惠施　種種諸肴膳　不食自餓死　多聞亦如是

　　譬如有良益　具知諸方藥　自疾不能救　多聞亦如是

　　譬人如窮人　日夜數他寶　自無半錢分　多聞亦如是 (注 46)

　　這段偈文還沒有完─後面尚有五個譬喻：帝王子、聾子、瞎子、海上導航人及善爲衆人說法之士。其中最後一喻與多聞的關系更密切，值得抄出：

　　譬人處大衆　善說勝妙事　內自無實德　多聞亦如是 ( 注 47)

　　這裏應當注意，即經文中批評多聞的地方，並非指多聞本身，而是指「無實德」的只說不作之士。

　　稱贊多聞之益的經文，自然也爲數可觀，現在選出兩段，作爲代表。第一段是《大寶集經卷七十七　多聞品》，其中在解釋修集多聞寶藏時，一再提到此一行動，「能於諸法得決定義、於諸語言善了章句」。(注 48) 後來在偈文中，還對此點贊說：───────────────(注 41) 《大》，第八冊，頁717c。(注 42) 同上，第七冊，頁954a。(注 43) 同上，第八冊，頁712a。(注 44) 同上，頁885a。(注 45) 同上，頁858c。(注 46) 同上，第九冊，頁428c--429a。(注 47) 同上，頁429a。(注 48) 同上，第十一冊，頁4…

《佛教中的「多聞」概念(冉雲華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…