..续本文上一页择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。

　　 宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，(《入菩萨行论智慧品》)颂云：“若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。”彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。”又云：“总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在(陈那、法称等)所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。”又云：“如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。”

　　 全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：“中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心(本来的心性)与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理(月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等)。若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证(见色法之眼识等)。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。如《入中论自释》云：“若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义即如本论中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。”仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。……在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：“心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。”《中观庄严颂》云：“凡非无情性，此乃自身识。一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事。”虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害(无碍)建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察胜义中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。彼之所作、能作、作三者非异体，谓为“自”，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为“证知”，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连现量感受乐等亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！

　　 ……

　　 自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。……

　　 故所谓的自证，真实以理观察时虽不成立，但于反体方式可以假立为自证，如此自证对应成派而言，不仅无害，反成妙药般有益。……所以随顺世间不予观察，此宗从名言反体承许自证极为应理。……若无自证者，应成自蔽自识，并无辨别自他心等差别，如是遮破并非没有必要，因为在佛陀教法中宣说一切名言理论，是顶饰如意宝一样的吉祥法称菩萨所作之观察，若将彼精要之自证等同石女儿般在名言中加以诸般遮破者，于彼亦应作相应的答复。不然仅凭口说我是应成派的随持者，勿须讲理论，仅以宗派的立宗承许无有自证分，此言极不应理。再者，以能取识相的反体安立为自证，实义上无有异体的能作所作，如是若不应理者，则于名言中亦不应许为同体相属(如有法与瓶、或瓶与瓶之反体皆为体性同一而反体各异)。因为自与自相属与以自明自证二者相同故。若同体相属不应理者，汝宗承许的二谛体性同一、反体各异的所立应成名言中没有。”

　　 以上所述均为直接译自《辩答日光论》的金刚语。该论作者全知麦彭仁波切乃三世诸佛智慧总集文殊师利菩萨化现于末法浊世中作利众生事业的大成就者。如此这般系统明细地讲述了破立自证分的理论，古往今来在印藏圣境中都是极其希有罕见的，故极为殊胜。”

　　 上面的文字，对胜义中自性实有的自证分的过失，以及名言假立的自证分的合理性，作了很好的说明。藏传佛教(特别是自宗宁玛派)对自证分是否一概持否定态度，中观应成派是否失坏世俗名言，这些问题同时得以澄清。

　　 全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也宣讲了前译自宗在自证分问题上的观点：

　　 “名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的心基〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。

　　 凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果的承认一样。当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。

　　 总之，如果在名言量面前成立有，那么谁也无法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。”

　　 “名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见，自证实可堪称名言量的唯一关要。”

　　 分清楚入定和后得，分清楚胜义和世俗，不离开现空双运的大乘精神，仿佛就没什么解不开的结。自宗宁玛派在融通佛法方面所作的杰出贡献，是所有佛…

《第六章 聚焦阿赖耶 第一节　假必依实不是理由》全文未完，请进入下页继续阅读…