第六章 聚焦阿赖耶 第二节 与神我共舞
“【神我】(术语)外道所执之实我也。我体常、实而为灵妙不思议，称为神我。数论外道二十五谛之第二十五，称为神我谛。以思为体。远离二十三谛而以神我独尊为涅槃。唯识述记一末曰：“金七十论：神我以思为体。”其他一切之外道，有自我、他我、即蕴、离蕴等差别，而要之于诸种之法，皆妄执神我也。故佛说三法印中诸法无我印印定内外之二教。”(《佛学大辞典》)
“神我，即第八识也。外道执神我能生诸法，常住不坏，计为涅槃。”(《三藏法数》)
从幻想一个永恒的(生命)主体创生世界，以及承载丰富的精神价值的角度出发，外道徒遍计增益出自性实有且恒常不变的“神我”概念。“神我”(阿特曼)的图腾，是人类的原始精神需求的产物。这种遍计增益，在本质上是和高倡“诸法无我”的佛教(特别是大乘佛教)相抵触的。
譬如，关于数论派这一典型的常见外道，圣天菩萨《百论》就讲道：“外曰：不应言一切法空无相，神等诸法有故。迦毗罗、优楼迦(数论派祖师)等言：神及诸法有。迦毗罗言：从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常、觉相、处中，常住不坏不败，摄受诸法。能知此二十五谛，即得解脱；不知此者，不离生死。优楼迦言：实有神常，以出入息视眴寿命等相故，则知有神；复次以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神。是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰：若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”
《入中论日光疏》也介绍了数论派观点：“持自生观点者即印度的外道数论派。……据数论中记载，在久远以前，当人寿二万岁之时，印度出世了一位淡黄仙人，造有诸多论部而创立了数论派。其数论中阐述宇宙万有之形成，即以二十五谛为根本原理。将一切所知法归摄于二十五谛之中，由数立名为数论派，亦名淡黄派。彼派亦有世俗谛与胜义谛的主张，许神我与自性为胜义谛，其余的二十三法属于世俗谛。或以常与无常而言，自性与神我属于常法，二十三谛属于幻化虚妄的无常法。……据数论中说：自性之功能是变化，神我之功能是受用，当神我动念欲受用时，自性即刻为其变现所欲的诸法，以供神我受用，此二之间的关系恰好犹如跛者与盲者的相互配合一样。神我虽有欲念，但无变现诸法的能力，如有眼无足的盲者。自性虽有变现的能力，但没有受用诸境的欲望，如同有足无眼的跛者。如是神我的欲望促使自性产生变化，自性的变化实现了神我的欲望，彼此的密切合作而显现了诸法。……数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果“大”能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。一般“大”很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理有些相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。”
在数论学说中，作为精神主体的神我和作为物质本原的自性(主物)，其实是难以截然分开的。实有和恒常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性这两个胜义法综合起来观察，更容易从总体上把握数论派的本质。此派之所以染上二元论的色彩，有着特殊考虑。因与此处关系不大，故略而不谈。
数论的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有细节的差异。除了二元论和一元论之别，数论派认为世界上有着无数的神我，吠檀多则坚信整个宇宙的物质和精神是唯一的究竟本元——梵我的化现。例如，公元八世纪印度吠檀多派著名哲学家商羯罗就主张，现实世界均虚妄不实，常有而真实的只有同一不二的梵我。从真谛门看，世界是迷妄幻化的产物，亦即心识动而生万物，心识不动则一切皆空；从俗谛门看，世界最初仅有冥然“非变异”的梵存在，其后梵以自身的意志发挥其种子力，将“非变异”的世界变成纷繁的现实世界。经过一段时间后，梵又收回此“已变异”状态而复返“非变异”世界。如是循环往复交替不休。商羯罗以绝对一元论(纯粹不二论)思想改革婆罗门教为印度教，曾在历史上对佛教、耆那教等造成极大冲击，至今仍为印度思潮主流。从他的学说中，很容易发现由某款实常的胜义主体衍生出虚幻不实的现实世界的理路。这条理路，反映了常见外道共享的思维模式；而这个被寄予厚望的胜义本体，则通常可用“神我”一词予以概括。
《奥义书》有两大核心思想︰“我”的不变性和纯净性；作为唯一的绝对实在的“我”衍生宇宙万物。商羯罗没有背离上述原则。
尽管数论派把精神和物质的本原作了某种程度的技术性分离，然从总体上看，其理论体系依然没有摆脱从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法又可收归实常胜义谛的可逆性思维模式。如今，这一历史悠久的通用模式，正为萧平实师徒所精心包装，并予积极推广。
《真假邪说》云：“又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识“非一”；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是“不异”的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为“不异”。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故，佛说常在故、不出生故，极成“不来”义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为“不去”义。”(P263～264)
萧平实《真假开悟》云：“若人欲知第二转****之般若诸经意旨者，唯有亲证第八识心体之后，当场依第八识心体之真实有其自性常存不灭，依第八识心体之真实能生万法之真实性，而观第八识心体在三界六道中运行作为时，对于六尘如如不动、恒离贪染厌憎之清净性，证知第八识心体所显如是真如性相，方能真懂第二转****之般若系列经典密意也，方能发起般若实智妙慧也。”“阿赖耶识既然是能够出生万法的主体心，从这一点上面就应该知道：阿赖耶识是常住法。因为如果是生灭法的话，祂就不可能出生万法……所以如果阿赖耶识是生灭法、是可断的法，祂断了以后，如何能够再生别的法？不行的！因为佛在许多部经典中说阿赖耶识能生万法，即是法界性。”
抛开离戏大空性、围绕自性实有恒常的“萧氏阿赖耶识”展开的这些言论，和外道常见戏论之间，没人能找出本质的区别。因此，说“萧氏神我阿赖耶识”为外道常见的“现代升级版”，可谓实至而名归。
随理唯识宗承许阿赖耶识为刹那生灭的实有，也不过是暂时的方便。竭力鼓吹一个自性实有而又恒常不变的“真心第八识”，就完全没有佛教的味道了。
作为终极本元的实常无为法，如何顺利出生无常变异的世俗万法，这是古往今来一切常见外道绞尽脑汁都无法解决的难题。自性实有本身就意味着铁板一块的非缘起性，意味着对一切关系和运作的严厉取缔。似乎嫌不够，美滋滋地还要再锁定个恒常不变，将其活性作彻底之封杀。对于如此僵化死板、冰冷生硬的实常法，难道我们能期待它挤出点什么有用的活力和能量吗？
得到萧平实激赏的这套通用型思维模式及其作品，其实早被祖师大德们破得体无完肤。下面引述的内道教言，就是对“萧氏神我阿赖耶识”的生命力和萧先生的灭佛事业的严峻考验。
《大乘广百论释论》(圣天菩萨颂、护法菩萨释、玄奘法师译)云：
“诸法必变异，方作余生因，
如是变异因，岂得名常住。
论曰：世间共许，功能所依种子等法，必舍前位而取后位。体相转变方为芽等所生果因，如是因性理无差失。所立常因应亦同此，体相转变方能为因，既许转变无容常住。……
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