第六章 聚焦阿賴耶 第二節 與神我共舞
“【神我】(術語)外道所執之實我也。我體常、實而爲靈妙不思議，稱爲神我。數論外道二十五谛之第二十五，稱爲神我谛。以思爲體。遠離二十叁谛而以神我獨尊爲涅槃。唯識述記一末曰：“金七十論：神我以思爲體。”其他一切之外道，有自我、他我、即蘊、離蘊等差別，而要之于諸種之法，皆妄執神我也。故佛說叁法印中諸法無我印印定內外之二教。”(《佛學大辭典》)
“神我，即第八識也。外道執神我能生諸法，常住不壞，計爲涅槃。”(《叁藏法數》)
從幻想一個永恒的(生命)主體創生世界，以及承載豐富的精神價值的角度出發，外道徒遍計增益出自性實有且恒常不變的“神我”概念。“神我”(阿特曼)的圖騰，是人類的原始精神需求的産物。這種遍計增益，在本質上是和高倡“諸法無我”的佛教(特別是大乘佛教)相抵觸的。
譬如，關于數論派這一典型的常見外道，聖天菩薩《百論》就講道：“外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故。迦毗羅、優樓迦(數論派祖師)等言：神及諸法有。迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大。從五大生十一根。神爲主常、覺相、處中，常住不壞不敗，攝受諸法。能知此二十五谛，即得解脫；不知此者，不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息視眴壽命等相故，則知有神；複次以欲恚苦樂智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有，雲何言無？若有而言無，則爲惡邪人，惡邪人無解脫。是故不應言一切法空無相。內曰：若有神而言無，是爲惡邪。若無而言無，此有何過？谛觀察之，實無有神。”
《入中論日光疏》也介紹了數論派觀點：“持自生觀點者即印度的外道數論派。……據數論中記載，在久遠以前，當人壽二萬歲之時，印度出世了一位淡黃仙人，造有諸多論部而創立了數論派。其數論中闡述宇宙萬有之形成，即以二十五谛爲根本原理。將一切所知法歸攝于二十五谛之中，由數立名爲數論派，亦名淡黃派。彼派亦有世俗谛與勝義谛的主張，許神我與自性爲勝義谛，其余的二十叁法屬于世俗谛。或以常與無常而言，自性與神我屬于常法，二十叁谛屬于幻化虛妄的無常法。……據數論中說：自性之功能是變化，神我之功能是受用，當神我動念欲受用時，自性即刻爲其變現所欲的諸法，以供神我受用，此二之間的關系恰好猶如跛者與盲者的相互配合一樣。神我雖有欲念，但無變現諸法的能力，如有眼無足的盲者。自性雖有變現的能力，但沒有受用諸境的欲望，如同有足無眼的跛者。如是神我的欲望促使自性産生變化，自性的變化實現了神我的欲望，彼此的密切合作而顯現了諸法。……數論師承許由自性變現的內外諸法，雖是虛妄無實，無毫許堪忍的自體，但其自性卻是實有的常法，是萬法的作者，其本體是輪回衆生以分別心永遠不能通達的。衆生依自性轉生輪回的主要原因，是自性中本來儲存有一切諸法，不過皆以不明顯的方式安住于自性中，待時機成熟時，自性開始幻變，依大而現于世間，在如是幻現之時，如果“大”能了認自體是虛幻的，其一刹那間就融入自性的本體中即刻獲得證悟，解脫生死輪回。一般“大”很難證知自體爲幻化，卻顛倒認爲是實有，它如同兩面鏡子，外面現色聲香味觸五唯，內面現神我，當諸法一現之時，神我認爲自己正在受用自性所幻現的外境萬物，由直接看見外境法而有如是顛倒作意。其實神我勿須一定要感受世俗諸法，它自己本來不是幻現的虛妄法，而是勝義谛之常法，所以在感受世俗諸法時，由有苦樂等覺受，方知自己已被萬物所束縛，不得自在解脫，因而對一切受用境生起極大的厭煩心，極欲脫離萬物的束縛，是故彼派修行者開始用功修習禅定，依靠此力獲得天眼通，並于心相續中生起道智時，發現所受用的二十叁法皆爲自性演變的一套把戲，根本沒有真實堪忍的自體，這樣一通徹底後，自性感到不好意思，即刻將所演變的一切萬物全部收攝回來。自性自行收攝諸法後，將其融入自體再不幻現，從此神我沒有所知法的覺受，遠離了萬物、苦樂等束縛，于生死輪回中獲得自由解脫，許此爲究竟的叁摩地與解脫果。此與內道所許通過一定的修行後，一切不淨現法皆一味地融入法界之理有些相似。作爲內道的弟子必需要了達人無我與法無我的般若空性，以空性智慧來攝持所修的一切道業，否則易入外道的歧途，因其數論派亦承許前世、後世、因果，輪回是苦性應當遠離，以出離心獲得解脫等故。”
在數論學說中，作爲精神主體的神我和作爲物質本原的自性(主物)，其實是難以截然分開的。實有和恒常的特性，二者平等具有。因此，把神我和自性這兩個勝義法綜合起來觀察，更容易從總體上把握數論派的本質。此派之所以染上二元論的色彩，有著特殊考慮。因與此處關系不大，故略而不談。
數論的神我和吠檀多的梵我，既存在一致性，也有細節的差異。除了二元論和一元論之別，數論派認爲世界上有著無數的神我，吠檀多則堅信整個宇宙的物質和精神是唯一的究竟本元——梵我的化現。例如，公元八世紀印度吠檀多派著名哲學家商羯羅就主張，現實世界均虛妄不實，常有而真實的只有同一不二的梵我。從真谛門看，世界是迷妄幻化的産物，亦即心識動而生萬物，心識不動則一切皆空；從俗谛門看，世界最初僅有冥然“非變異”的梵存在，其後梵以自身的意志發揮其種子力，將“非變異”的世界變成紛繁的現實世界。經過一段時間後，梵又收回此“已變異”狀態而複返“非變異”世界。如是循環往複交替不休。商羯羅以絕對一元論(純粹不二論)思想改革婆羅門教爲印度教，曾在曆史上對佛教、耆那教等造成極大沖擊，至今仍爲印度思潮主流。從他的學說中，很容易發現由某款實常的勝義主體衍生出虛幻不實的現實世界的理路。這條理路，反映了常見外道共享的思維模式；而這個被寄予厚望的勝義本體，則通常可用“神我”一詞予以概括。
《奧義書》有兩大核心思想︰“我”的不變性和純淨性；作爲唯一的絕對實在的“我”衍生宇宙萬物。商羯羅沒有背離上述原則。
盡管數論派把精神和物質的本原作了某種程度的技術性分離，然從總體上看，其理論體系依然沒有擺脫從實常勝義谛衍生虛妄世俗法、虛妄世俗法又可收歸實常勝義谛的可逆性思維模式。如今，這一曆史悠久的通用模式，正爲蕭平實師徒所精心包裝，並予積極推廣。
《真假邪說》雲：“又阿賴耶識能夠出生一切法，七轉識亦爲其所出生之法，若單以七轉識這一方面來說，七轉識爲性空，無有自性，因爲七轉識都是有法可以滅除的，阿賴耶識有自性體性，出生了七轉識，七轉識被滅了以後，阿賴耶識卻還是繼續存在而無法滅壞的，所以所生的七轉識與能生的阿賴耶識“非一”；另一方面來看，七轉識雖然是阿賴耶識所出生的法，但是七轉識其實是阿賴耶識所含藏的種種法性功能中之一小部份，歸根結柢，還是要歸結于第八識中，還是附屬于第八識所有，所以七轉識與阿賴耶識其實是“不異”的；畢竟是阿賴耶識整體性的部分之一，因此，依于此義說七轉識與阿賴耶識是爲“不異”。最後說阿賴耶識不受生死，本來自在故，佛說常在故、不出生故，極成“不來”義；然而阿賴耶識雖然有出生七轉識等一切法的生、住、去、滅現象，但是阿賴耶識心體始終無有變異、始終涅槃寂靜，故爲“不去”義。”(P263～264)
蕭平實《真假開悟》雲：“若人欲知第二轉****之般若諸經意旨者，唯有親證第八識心體之後，當場依第八識心體之真實有其自性常存不滅，依第八識心體之真實能生萬法之真實性，而觀第八識心體在叁界六道中運行作爲時，對于六塵如如不動、恒離貪染厭憎之清淨性，證知第八識心體所顯如是真如性相，方能真懂第二轉****之般若系列經典密意也，方能發起般若實智妙慧也。”“阿賴耶識既然是能夠出生萬法的主體心，從這一點上面就應該知道：阿賴耶識是常住法。因爲如果是生滅法的話，祂就不可能出生萬法……所以如果阿賴耶識是生滅法、是可斷的法，祂斷了以後，如何能夠再生別的法？不行的！因爲佛在許多部經典中說阿賴耶識能生萬法，即是法界性。”
抛開離戲大空性、圍繞自性實有恒常的“蕭氏阿賴耶識”展開的這些言論，和外道常見戲論之間，沒人能找出本質的區別。因此，說“蕭氏神我阿賴耶識”爲外道常見的“現代升級版”，可謂實至而名歸。
隨理唯識宗承許阿賴耶識爲刹那生滅的實有，也不過是暫時的方便。竭力鼓吹一個自性實有而又恒常不變的“真心第八識”，就完全沒有佛教的味道了。
作爲終極本元的實常無爲法，如何順利出生無常變異的世俗萬法，這是古往今來一切常見外道絞盡腦汁都無法解決的難題。自性實有本身就意味著鐵板一塊的非緣起性，意味著對一切關系和運作的嚴厲取締。似乎嫌不夠，美滋滋地還要再鎖定個恒常不變，將其活性作徹底之封殺。對于如此僵化死板、冰冷生硬的實常法，難道我們能期待它擠出點什麼有用的活力和能量嗎？
得到蕭平實激賞的這套通用型思維模式及其作品，其實早被祖師大德們破得體無完膚。下面引述的內道教言，就是對“蕭氏神我阿賴耶識”的生命力和蕭先生的滅佛事業的嚴峻考驗。
《大乘廣百論釋論》(聖天菩薩頌、護法菩薩釋、玄奘法師譯)雲：
“諸法必變異，方作余生因，
如是變異因，豈得名常住。
論曰：世間共許，功能所依種子等法，必舍前位而取後位。體相轉變方爲芽等所生果因，如是因性理無差失。所立常因應亦同此，體相轉變方能爲因，既許轉變無容常住。……
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