..续本文上一页《成唯识论》所云：“多事成故，如军、林等，应假非实。”
自性实有和恒常不变，还会构成双重钳制，扼杀作业、生果所要求的自由和活力。为避免这种局面，随理唯识不得不承许阿赖耶识、自证分为刹那生灭的实有。可是这条权宜之计，又使得即便同一有情相续中的前后识，也成了别别他体，由此自证实际仍成他证。更大的问题是，自性实有和刹那生灭本身就是自相矛盾的。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”仅仅存在一个刹那就无余灭尽了，难道不是变异吗？不但是变异，而且是最极端的变异。所以严格来讲，自性实有必须建立在远离生灭的无为法基础上。非因缘造作，又无须相待什么，它干嘛要灭呢！一个绝对不受他缘影响并理当毫无变异的实法，竟然一直刹那生灭下去，显然是一件不可理喻的事。它是以量变而灭，还是以质变而灭呢？若以量变，则刹那应成可分；若以质变，刹那间即无余灭尽的性质，又如何能叫做实有自性呢？退一万步说，假设前刹那的实有识，真可生起后刹那的实有识，形成相续，那么后识便无疑成了前识之果，同时它又是后后识之因。它这么忙，在因果关系中脱不了身，又怎能谓之非缘起法、非假立法，谓之存在实有自性呢？
……
到此，该切入问题的实质了。
随理唯识建立自性实有的阿赖耶识、自证分的根本目的，是什么呢？是因为他们需要一个能产生期待中的功用的可靠现基。然而，遗憾的是，他们没有意识到，有功用的法和有自性的法，不是一回事。
有功用，是否必须有自性呢？不是。不仅不是，甚而可说，有功用必须以无自性为先决条件。只有无自性，才能提供充分的活力和自由，来满足唯识家的需要。因此在事实上，承许自性实有的人，所立和所欲背道而驰。
上文已经说明，自性实有不仅不是合理的现基的应具品质，反而会带来难以克服的障碍。从自性实有这一支点去构筑理论大厦，藏着深层的隐患。随理唯识之所以宣说这些不了义法，显然出自接引相应根性众生的考虑。
事实上，只要是显现，就必定是没有自性的显现。无实性空的显现法，皆自有其不虚的缘起力用，用不着谁操心。因此，对于一个美妙的世界和一个美妙的理论来说，真正重要的，是无实性空的显现，而不是自性实有的显现。
幻化八喻说明，空掉自性而不空掉显现，是有可能的。印藏祖师也常说：显现不是束缚，实执才是束缚。这里面的确有很深的道理。
实事师误以为，说有就必须是自性的有，说无就是连事物的显现亦无。中观宗不这样认为，而是讲，说有不必以自性而有，说无不是连事物的显现也予否定。因此，有显现和有自性的显现、无自性和断绝任何显现法的顽空或断无，是两码事。
如幻的显现和如幻的功用，可以轻松克服很多理论困难。懂了万法现而空、空而现，非仅显现无自性，甚至空性(无自性)亦无自性的道理，这个世界将变得美妙而可爱。
曾经执著实法的人，要趋入如此活泼空灵的境界，首要的是撤去心理上的障碍。自性实有所带来的朦胧的安全感，远远抵不上它对法主体的活性的冻结，对灵动多样的功用和联系的剥夺，以及对学人心性的束缚。无论从遣除内心实执分别的角度，还是从赋予轮涅万法应有的活力和自由的角度来看，任何实有自性都是多余的。如能深刻了达此理，就可顺利悟入现空双运妙义，接受“无自性而有功用”的崭新理念。但若像萧平实师徒那样，一定要把大乘空性解释成“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”的断灭空，村中无人、瓶中无水的彼彼空，或者“人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空”，硬要说“佛于二乘经中说一切物皆无自性；又于大乘经说一切物之极微有自体性”，那么能否有再生的机会，可就不好说了。
《入中论日光疏》对自证分的是非功过作了十分客观的评述：
“若离所取无能取，而有二空依他事，
此有由何能证知，未知云有亦非理。
其实若离所取决定无有异体的能取，而汝宗则许胜义中唯有异于二取空的依他起自性事。试问，成立此有自性的依他起是由何识之量能以证知呢？谓由自证可知。此不应理，因为自心见自心始终无有是处，如剑不自割等。此识亦非由他识能证知，汝自宗说，若有余识作为此识能见境者，即失坏唯识宗，故此能知之识毕竟非有，既然未知而云有者亦极非理。
……为此中观师问曰：以何正量能以证知依他起是实有呢？若无任何正量而固立依他起自性实有，极不应理。若谓，由自证分能知，亦不应理，因为自之作用于自体转无有是处。譬如刀不自割，指不自触，火不自焚，眼不自见，轻捷技人不能自乘己肩。此识亦非由余识能以证知，因若承许以异于依他起之识来见者，则应该成立依他起以外存在独立自体之实有识，而汝宗自许三界皆为依他起的本性，这样显然自许相违，无疑失坏自宗观点。还有前前识成所缘境，后后识成能见境，如是回复类推，应有无穷的过失。以此能所推知，在名言谛中应有二取法的实有存在，这样汝宗自许三界唯识的观点亦被失坏。若毫无正量的根据作证明而仅凭口说有自性依他起者不应道理，故许依他起自性实有的观点仍然不能成立。《澄清宝珠论》云：“……此要当知，许成实心者，应成无分心体，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境无所取故，胜义中所谓意识自证，亦不过是假立而已。”……
丁一、破依念成自证之理由
立未成故所宣说，此尚未成非能立。
如果忆念是观待而成，则必定是世俗假立非胜义法，那么此忆念显然不是自证的能立因，因为忆念是世俗法，汝许自证是胜义法故。既然此之能立因尚未真实成立，那么汝宗所宣说此自证分的实有自体亦无法成立，所以忆念绝非自证之能立量。
中观师以理破析承许忆念作为胜义中有自证的能立因之观点。由许胜义中成立自证分的根据是“若由后念而成立”。其实所谓的忆念非但性为无常，亦是观待而有。《显句论》云：“第二月等，待无翳识，非为现事，待有翳识，唯是现事。”以此生灭无常的有为法不可能成为恒常胜义法之能立量。何以故？唯识宗认为忆念是观待自证而生，若无自证，决定无有忆念，比如现见烟因必知有火，然应了知火为先生，烟为随生，以烟方能推知有火。如是应先有自证，方能由后所起之念而量知有自证，此说极不应理。月称论师在本论自释中说：“今彼自证且未成立，其以自证为因之念云何得有？譬如见水不能比知定有水珠，见火不能比知定有火珠，以无彼珠，由降雨等及钻木等，亦有水火生故，如是此中虽无(堪忍的)自证亦有念生，如下当说。故有自证为因之念，若无自证，念亦非有。今为成立未极成之自证故，汝所说念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如为成立声是无常，云眼所见性，且止如是推察，亦不应理。”
丁二(设若纵有自证彼者不应忆念而破)分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。
初者(真实)分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。
己一、宣说破之真实理证
纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，
他故如未知身生。
纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏(人名)的自证与领受境，相对于近密(人名)之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。
纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。
己二、以此理能破其它论述
此因亦破诸差别。
此因(理论)亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。
戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念
由离能领受境识，此他性念非我许，
故能忆念是我见，此复是依世言说。
由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。
这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉…
《第六章 聚焦阿赖耶 第一节 假必依实不是理由》全文未完，请进入下页继续阅读…