第六章 聚焦阿赖耶 第一节 假必依实不是理由
现空双运的法界实相告诉我们，完全无视胜义显现法是不应理的，同样，耽执一个自性实有的僵化现基，依然过患无穷。不管给这个实有僵化的绝对本元取上何等美妙的名字(譬如第八识、实相心、如来藏等)，均丝毫无益于遣除由背离双运大法界而引生的重重过患。这一基本事实，已由上一章的大量教证、理证充分说明。
将第八阿赖耶识和如来藏无条件划上等号，并将其许为至高无上的敢于对应成大空性说“不”的实常现基，进而号召佛教徒死死耽执，这是萧氏邪说最活跃也最险恶的非理内核。深入剖析这个内核的邪谬性，对于迅速埋葬萧氏邪说，以及帮助大乘佛子树立清净的实相正见，是十分有益的。
从有效扩大打击面的角度看，把第八识的地位抬得天高，具有很强的现实意义。印藏汉众多宗派、祖师，对于世俗有法阿赖耶识的无常性、虚妄性、非究竟性的揭示，有目共睹。因此说，抛出个自性恒常实有的“第八识如来藏”，将唯识和如来藏两大体系均收编名下，并藉此对秉持现空双运实相正见的宗派和祖师极尽谤毁之能事，这对于一个有抱负的野心家来讲，肯定有着不小的吸引力。
阿赖耶识在大乘佛教中究竟是何身份和性质？自性实有意味着什么？阿赖耶识可否无条件等价于如来藏？“萧氏神我阿赖耶识”有何致命缺陷？下面的内容将给出答案。
假必依实，是某些唯识学人执著依他、圆成自性实有的一个重要理由。他们认为，虚假的遍计法固然于二谛中皆不存在，但并非绝无发起因，它必须依赖别的实法，才能现起。现实中自相存有的实法叫做“唯事”，彼为名言假立的“诠境”的基础。是故，把诠境的假立法认作实有固然不对，但若不承许假法所依的唯事的实有，仍然不行。
实有唯事即是依他起性；于此依他起性上没有名言假立法，就是圆成实性。依他起的离言唯事性不可动摇，圆成实性的实有亦由此而立。
从这一根本立场出发，他们赋予“如幻”之喻特殊解释。声闻乘用如幻的比喻，是说明一切有为法的无常性。中观宗讲如幻，是说明一切有为法和无为法当体自性空。而这个层次的唯识宗(随理唯识)，则将如幻喻作为它所理解的“二取空”的依据，认为由此可说明二取(见分相分)的无有和依他起的实有不矛盾。
为进一步证明离开能取所取的依他起自性实有，这个层次的唯识宗求助于自证分。围绕自证分展开的辩论，是佛教史上精彩而重要的内容，需以专题论述才能讲清眉目。在这儿，只能作一点原则性的简略介绍。
对方的设想是，一个自性实有的能知主体同时具有两大功能，一者了别外在事物，一者了别自己(对外在事物的了别)，前者叫“见分”，后者就叫“自证分”。因为有自证分来对“能知”本身当时了别外在事物的活动加以了别，从而引生后时的回忆(“念”)，所以离开二取，必有依他。
唯识宗内部的观点也很复杂，例如在印度，就有安慧论师的一分说(仅立自证分，称一分家)，难陀论师的二分说(立见、相二分，称二分家)，陈那论师的三分说(立见、相、自证三分，称三分家)，以及护法论师的四分说(立见、相、自证、证自证四分，称四分家)。玄奘法师辑译《成唯识论》时，杂糅十家论著，以护法论师的观点为主，因此四分说向被视为法相宗正义。虽然四分都是识本体的作用(八识各具四分)，然其中第三自证分是诸识的自体、相见二分的依处，所以观待其余三分，它又叫作自体分。(萧平实《狂密与真密》说：“佛于第三转****中，一向言第八识无此“自证分与证自证分””、“唯识宗诸论典中皆如是说，皆说意识有“自证分与证自证分”，未曾说第八识有自证分等，云何尔等古今应成派诸中观师错解唯识宗之宗义已，却来诬责唯识宗之宗义错误？尔等应成派诸中观师何可睁眼说瞎话耶？何可曲解唯识宗而后诬责之耶？”究竟谁在睁眼说瞎话，还是请这位冒充的慈恩传人三思而后言。)
依他起的核心是第八阿赖耶识(又名初能变识、根本识等)，四分中的自证分又是这个识的根本，唯有第八阿赖耶识的自证分才堪为受熏、持种的主体。自证分还是相见二分不可缺的所依主体，假如没有自证分，相见二分应各具自体相离而有，如是则成别体心外有境。《成唯识论述记》云︰“(陈那论师)谓诸识体即自证分，转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角。”“若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。”
因为随理唯识在假实问题和因果(受熏、持种)问题上，都以第八识为根本，所以说明自证分的实有和必要，就成了头等大事。那么，自性和自性实有是什么意思呢？承许胜义中有自性会出现什么问题？自性实有到底给它的拥护者带来了什么？耽执实法，符合大乘佛法的了义精神吗？下面我们就来讨论这些问题。
《中论
观有无品》讲道：
“众缘中有性，是事则不然。
性从众缘出，即名为作法。
(青目释：若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。问曰：若诸法性从众缘作，有何咎？答曰：)
性若是作者，云何有此义？
性名为无作，不待异法成。
(青目释：如金杂铜，则非真金。如是若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。)”
“若法实有性，后则不应异，
性若有异相，是事终不然。”
(青目释：若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。)
可见自性具有这样一些特征：自主存在的非造作性、独立决定的非相待性、恒常一如的非变异性，以及随之而来的一体无分、孤立僵化等性质。
有没有这样的自性呢？没有。事物能不能本着这些特征而存在呢？不能。任何事物，只要它当真是一个事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能带着自性地存在。否则，它就绝不可能与缘起相约(缘起和无自性有能立所立的关系)。而自外于缘起，就等于是自外于一切万法，等于被剥夺了与其他任何事物发生任何关系的权利。有没有绝对孤立僵化的不产生丝毫联系和影响的事物呢？没有的。事实上，一切事物都有着因果等关系。为什么会有这些复杂关系？就是因为轮涅万法均无有自性，遍寻不得自性独存的孤立实法。
当人们说(特别是在胜义中说)某法自性实有不空的时候，就等于是已经肯定了上述特征，并自愿无条件接受这些最高原则的规范。然而，遗憾的是，并不是所有爱说“自性实有不空”的人，在实际操作中都能始终记得这一点。
不成待缘而生之果，可不可以发生单独或和合的作用，成为生果之因呢？也不行。在“自性他故”这一严格规定前，任何因果、观待等关系都不能成立。具体而言，随理唯识中前时的自证分和后时的念，并非平平常常的法，而是自性实有的他体实法，如此截然独存僵化孤立且又各自铁板一块不可分割的异体法，能发生什么关系呢？很明显，什么关系都不会有。无论前识引生后念，还是以忆念去量知实有自证等，这一切关系，都被“自性他故”这一大前提挡在门外，挤不进来。所以，如果一定要用“念”来成立什么的话，只可成立自证无有自性。
《青目释》所举的长和短的例子，有很强的说服力。长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较；短之所以为短，也不是有个短的自性，而是因为有长作比较。同样一个法，相对某物言长，相对另外一物可以言短。长和短的这种灵活性，非常形象地说明了万法相互观待的无自性，以及倘若有自性会出现何等绝对的情形。实事师对于如此重要的道理，似乎不太关心。他们的思维模式是说长便不顾短，说短便不顾长，以为长自为长、短自为短，执意要从长和短的本身去构建孤立实有的长和短的概念。这样，在他们的辞典中，就出现了长的自性和短的自性，乃至一切法的实有自性。实事师的错觉是，只有自性实有，才能赋予法主体有效的特性和功能。因而只有一个自性实有的现基本元，才能带给他们安全感。“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，这一缘起精神，在他们看来，即使不是完全错误的，至少也不是完全普适的。
不了义观点难免露出破绽。实际操作过程中，实事师仅仅记住了自性实有(在心理上)带给他们的“好处”，却很少考虑，孤立僵化的实法存在多么严重的缺陷。譬如，自证和念，一方面被认为是非缘起性的绝对独立存在的实法，另一方面，他们又打算用念来成立自证，说前识引生后念或者以念去量知自证。这样一来，二者怎能不落入因果、观待的范畴，怎能不跟自性实有的原始特征相违呢？因此可以说，用念来成立自证，这种做法，实际等于一开始就自动宣布自证没有自性了。
继续观察，一个自性实有的主体产生多重不同的功用(其余三分皆以自证为本体)，行不行呢？不行的。没有空掉自性的实法，已然拒绝不思议空性妙力的加持，因此它所表现出的多种不同德性功能，就只能从其内部更深细的结构和性质来说明。毫无疑问，在这种情况下，除了承许它是由复杂多样的基层单元所次生、组织成的综合体，别无选择。这样一来，还能说它存在实有自性吗？一点希望都没有。非观待，非假立，一体不可分割，是自性实有的重要特征。只要是有自性的实法，就必须始终站在最底层的基线上，决不允许再弄出更微细的部分来。否则，便如…
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