第六章 聚焦阿賴耶 第一節 假必依實不是理由
現空雙運的法界實相告訴我們，完全無視勝義顯現法是不應理的，同樣，耽執一個自性實有的僵化現基，依然過患無窮。不管給這個實有僵化的絕對本元取上何等美妙的名字(譬如第八識、實相心、如來藏等)，均絲毫無益于遣除由背離雙運大法界而引生的重重過患。這一基本事實，已由上一章的大量教證、理證充分說明。
將第八阿賴耶識和如來藏無條件劃上等號，並將其許爲至高無上的敢于對應成大空性說“不”的實常現基，進而號召佛教徒死死耽執，這是蕭氏邪說最活躍也最險惡的非理內核。深入剖析這個內核的邪謬性，對于迅速埋葬蕭氏邪說，以及幫助大乘佛子樹立清淨的實相正見，是十分有益的。
從有效擴大打擊面的角度看，把第八識的地位擡得天高，具有很強的現實意義。印藏漢衆多宗派、祖師，對于世俗有法阿賴耶識的無常性、虛妄性、非究竟性的揭示，有目共睹。因此說，抛出個自性恒常實有的“第八識如來藏”，將唯識和如來藏兩大體系均收編名下，並藉此對秉持現空雙運實相正見的宗派和祖師極盡謗毀之能事，這對于一個有抱負的野心家來講，肯定有著不小的吸引力。
阿賴耶識在大乘佛教中究竟是何身份和性質？自性實有意味著什麼？阿賴耶識可否無條件等價于如來藏？“蕭氏神我阿賴耶識”有何致命缺陷？下面的內容將給出答案。
假必依實，是某些唯識學人執著依他、圓成自性實有的一個重要理由。他們認爲，虛假的遍計法固然于二谛中皆不存在，但並非絕無發起因，它必須依賴別的實法，才能現起。現實中自相存有的實法叫做“唯事”，彼爲名言假立的“诠境”的基礎。是故，把诠境的假立法認作實有固然不對，但若不承許假法所依的唯事的實有，仍然不行。
實有唯事即是依他起性；于此依他起性上沒有名言假立法，就是圓成實性。依他起的離言唯事性不可動搖，圓成實性的實有亦由此而立。
從這一根本立場出發，他們賦予“如幻”之喻特殊解釋。聲聞乘用如幻的比喻，是說明一切有爲法的無常性。中觀宗講如幻，是說明一切有爲法和無爲法當體自性空。而這個層次的唯識宗(隨理唯識)，則將如幻喻作爲它所理解的“二取空”的依據，認爲由此可說明二取(見分相分)的無有和依他起的實有不矛盾。
爲進一步證明離開能取所取的依他起自性實有，這個層次的唯識宗求助于自證分。圍繞自證分展開的辯論，是佛教史上精彩而重要的內容，需以專題論述才能講清眉目。在這兒，只能作一點原則性的簡略介紹。
對方的設想是，一個自性實有的能知主體同時具有兩大功能，一者了別外在事物，一者了別自己(對外在事物的了別)，前者叫“見分”，後者就叫“自證分”。因爲有自證分來對“能知”本身當時了別外在事物的活動加以了別，從而引生後時的回憶(“念”)，所以離開二取，必有依他。
唯識宗內部的觀點也很複雜，例如在印度，就有安慧論師的一分說(僅立自證分，稱一分家)，難陀論師的二分說(立見、相二分，稱二分家)，陳那論師的叁分說(立見、相、自證叁分，稱叁分家)，以及護法論師的四分說(立見、相、自證、證自證四分，稱四分家)。玄奘法師輯譯《成唯識論》時，雜糅十家論著，以護法論師的觀點爲主，因此四分說向被視爲法相宗正義。雖然四分都是識本體的作用(八識各具四分)，然其中第叁自證分是諸識的自體、相見二分的依處，所以觀待其余叁分，它又叫作自體分。(蕭平實《狂密與真密》說：“佛于第叁轉****中，一向言第八識無此“自證分與證自證分””、“唯識宗諸論典中皆如是說，皆說意識有“自證分與證自證分”，未曾說第八識有自證分等，雲何爾等古今應成派諸中觀師錯解唯識宗之宗義已，卻來誣責唯識宗之宗義錯誤？爾等應成派諸中觀師何可睜眼說瞎話耶？何可曲解唯識宗而後誣責之耶？”究竟誰在睜眼說瞎話，還是請這位冒充的慈恩傳人叁思而後言。)
依他起的核心是第八阿賴耶識(又名初能變識、根本識等)，四分中的自證分又是這個識的根本，唯有第八阿賴耶識的自證分才堪爲受熏、持種的主體。自證分還是相見二分不可缺的所依主體，假如沒有自證分，相見二分應各具自體相離而有，如是則成別體心外有境。《成唯識論述記》雲︰“(陳那論師)謂諸識體即自證分，轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角。”“若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。”
因爲隨理唯識在假實問題和因果(受熏、持種)問題上，都以第八識爲根本，所以說明自證分的實有和必要，就成了頭等大事。那麼，自性和自性實有是什麼意思呢？承許勝義中有自性會出現什麼問題？自性實有到底給它的擁護者帶來了什麼？耽執實法，符合大乘佛法的了義精神嗎？下面我們就來討論這些問題。
《中論
觀有無品》講道：
“衆緣中有性，是事則不然。
性從衆緣出，即名爲作法。
(青目釋：若諸法有性，不應從衆緣出。何以故？若從衆緣出，即是作法，無有定性。問曰：若諸法性從衆緣作，有何咎？答曰：)
性若是作者，雲何有此義？
性名爲無作，不待異法成。
(青目釋：如金雜銅，則非真金。如是若有性，則不須衆緣；若從衆緣出，當知無真性。生性若決定，不應待他出，非如長、短，彼此無定性故，待他而有。)”
“若法實有性，後則不應異，
性若有異相，是事終不然。”
(青目釋：若諸法決定有性，終不應變異。何以故？若定有自性，不應有異相，如上真金喻。今現見諸法有異相故，當知無有定相。)
可見自性具有這樣一些特征：自主存在的非造作性、獨立決定的非相待性、恒常一如的非變異性，以及隨之而來的一體無分、孤立僵化等性質。
有沒有這樣的自性呢？沒有。事物能不能本著這些特征而存在呢？不能。任何事物，只要它當真是一個事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能帶著自性地存在。否則，它就絕不可能與緣起相約(緣起和無自性有能立所立的關系)。而自外于緣起，就等于是自外于一切萬法，等于被剝奪了與其他任何事物發生任何關系的權利。有沒有絕對孤立僵化的不産生絲毫聯系和影響的事物呢？沒有的。事實上，一切事物都有著因果等關系。爲什麼會有這些複雜關系？就是因爲輪涅萬法均無有自性，遍尋不得自性獨存的孤立實法。
當人們說(特別是在勝義中說)某法自性實有不空的時候，就等于是已經肯定了上述特征，並自願無條件接受這些最高原則的規範。然而，遺憾的是，並不是所有愛說“自性實有不空”的人，在實際操作中都能始終記得這一點。
不成待緣而生之果，可不可以發生單獨或和合的作用，成爲生果之因呢？也不行。在“自性他故”這一嚴格規定前，任何因果、觀待等關系都不能成立。具體而言，隨理唯識中前時的自證分和後時的念，並非平平常常的法，而是自性實有的他體實法，如此截然獨存僵化孤立且又各自鐵板一塊不可分割的異體法，能發生什麼關系呢？很明顯，什麼關系都不會有。無論前識引生後念，還是以憶念去量知實有自證等，這一切關系，都被“自性他故”這一大前提擋在門外，擠不進來。所以，如果一定要用“念”來成立什麼的話，只可成立自證無有自性。
《青目釋》所舉的長和短的例子，有很強的說服力。長之所以爲長，不是有個長的自性，而是因爲有短作比較；短之所以爲短，也不是有個短的自性，而是因爲有長作比較。同樣一個法，相對某物言長，相對另外一物可以言短。長和短的這種靈活性，非常形象地說明了萬法相互觀待的無自性，以及倘若有自性會出現何等絕對的情形。實事師對于如此重要的道理，似乎不太關心。他們的思維模式是說長便不顧短，說短便不顧長，以爲長自爲長、短自爲短，執意要從長和短的本身去構建孤立實有的長和短的概念。這樣，在他們的辭典中，就出現了長的自性和短的自性，乃至一切法的實有自性。實事師的錯覺是，只有自性實有，才能賦予法主體有效的特性和功能。因而只有一個自性實有的現基本元，才能帶給他們安全感。“此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅”，這一緣起精神，在他們看來，即使不是完全錯誤的，至少也不是完全普適的。
不了義觀點難免露出破綻。實際操作過程中，實事師僅僅記住了自性實有(在心理上)帶給他們的“好處”，卻很少考慮，孤立僵化的實法存在多麼嚴重的缺陷。譬如，自證和念，一方面被認爲是非緣起性的絕對獨立存在的實法，另一方面，他們又打算用念來成立自證，說前識引生後念或者以念去量知自證。這樣一來，二者怎能不落入因果、觀待的範疇，怎能不跟自性實有的原始特征相違呢？因此可以說，用念來成立自證，這種做法，實際等于一開始就自動宣布自證沒有自性了。
繼續觀察，一個自性實有的主體産生多重不同的功用(其余叁分皆以自證爲本體)，行不行呢？不行的。沒有空掉自性的實法，已然拒絕不思議空性妙力的加持，因此它所表現出的多種不同德性功能，就只能從其內部更深細的結構和性質來說明。毫無疑問，在這種情況下，除了承許它是由複雜多樣的基層單元所次生、組織成的綜合體，別無選擇。這樣一來，還能說它存在實有自性嗎？一點希望都沒有。非觀待，非假立，一體不可分割，是自性實有的重要特征。只要是有自性的實法，就必須始終站在最底層的基線上，決不允許再弄出更微細的部分來。否則，便如…
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