..續本文上一頁《成唯識論》所雲：“多事成故，如軍、林等，應假非實。”
自性實有和恒常不變，還會構成雙重鉗製，扼殺作業、生果所要求的自由和活力。爲避免這種局面，隨理唯識不得不承許阿賴耶識、自證分爲刹那生滅的實有。可是這條權宜之計，又使得即便同一有情相續中的前後識，也成了別別他體，由此自證實際仍成他證。更大的問題是，自性實有和刹那生滅本身就是自相矛盾的。如《中論》雲：“若法實有性，後則不應異，性若有異相，是事終不然。”僅僅存在一個刹那就無余滅盡了，難道不是變異嗎？不但是變異，而且是最極端的變異。所以嚴格來講，自性實有必須建立在遠離生滅的無爲法基礎上。非因緣造作，又無須相待什麼，它幹嘛要滅呢！一個絕對不受他緣影響並理當毫無變異的實法，竟然一直刹那生滅下去，顯然是一件不可理喻的事。它是以量變而滅，還是以質變而滅呢？若以量變，則刹那應成可分；若以質變，刹那間即無余滅盡的性質，又如何能叫做實有自性呢？退一萬步說，假設前刹那的實有識，真可生起後刹那的實有識，形成相續，那麼後識便無疑成了前識之果，同時它又是後後識之因。它這麼忙，在因果關系中脫不了身，又怎能謂之非緣起法、非假立法，謂之存在實有自性呢？
……
到此，該切入問題的實質了。
隨理唯識建立自性實有的阿賴耶識、自證分的根本目的，是什麼呢？是因爲他們需要一個能産生期待中的功用的可靠現基。然而，遺憾的是，他們沒有意識到，有功用的法和有自性的法，不是一回事。
有功用，是否必須有自性呢？不是。不僅不是，甚而可說，有功用必須以無自性爲先決條件。只有無自性，才能提供充分的活力和自由，來滿足唯識家的需要。因此在事實上，承許自性實有的人，所立和所欲背道而馳。
上文已經說明，自性實有不僅不是合理的現基的應具品質，反而會帶來難以克服的障礙。從自性實有這一支點去構築理論大廈，藏著深層的隱患。隨理唯識之所以宣說這些不了義法，顯然出自接引相應根性衆生的考慮。
事實上，只要是顯現，就必定是沒有自性的顯現。無實性空的顯現法，皆自有其不虛的緣起力用，用不著誰操心。因此，對于一個美妙的世界和一個美妙的理論來說，真正重要的，是無實性空的顯現，而不是自性實有的顯現。
幻化八喻說明，空掉自性而不空掉顯現，是有可能的。印藏祖師也常說：顯現不是束縛，實執才是束縛。這裏面的確有很深的道理。
實事師誤以爲，說有就必須是自性的有，說無就是連事物的顯現亦無。中觀宗不這樣認爲，而是講，說有不必以自性而有，說無不是連事物的顯現也予否定。因此，有顯現和有自性的顯現、無自性和斷絕任何顯現法的頑空或斷無，是兩碼事。
如幻的顯現和如幻的功用，可以輕松克服很多理論困難。懂了萬法現而空、空而現，非僅顯現無自性，甚至空性(無自性)亦無自性的道理，這個世界將變得美妙而可愛。
曾經執著實法的人，要趨入如此活潑空靈的境界，首要的是撤去心理上的障礙。自性實有所帶來的朦胧的安全感，遠遠抵不上它對法主體的活性的凍結，對靈動多樣的功用和聯系的剝奪，以及對學人心性的束縛。無論從遣除內心實執分別的角度，還是從賦予輪涅萬法應有的活力和自由的角度來看，任何實有自性都是多余的。如能深刻了達此理，就可順利悟入現空雙運妙義，接受“無自性而有功用”的嶄新理念。但若像蕭平實師徒那樣，一定要把大乘空性解釋成“可是一切法空、一切法緣起性空以後，就是沒有法嘛”的斷滅空，村中無人、瓶中無水的彼彼空，或者“人也空、財也空、妻也空(夫也空)、一切最後都會成空”，硬要說“佛于二乘經中說一切物皆無自性；又于大乘經說一切物之極微有自體性”，那麼能否有再生的機會，可就不好說了。
《入中論日光疏》對自證分的是非功過作了十分客觀的評述：
“若離所取無能取，而有二空依他事，
此有由何能證知，未知雲有亦非理。
其實若離所取決定無有異體的能取，而汝宗則許勝義中唯有異于二取空的依他起自性事。試問，成立此有自性的依他起是由何識之量能以證知呢？謂由自證可知。此不應理，因爲自心見自心始終無有是處，如劍不自割等。此識亦非由他識能證知，汝自宗說，若有余識作爲此識能見境者，即失壞唯識宗，故此能知之識畢竟非有，既然未知而雲有者亦極非理。
……爲此中觀師問曰：以何正量能以證知依他起是實有呢？若無任何正量而固立依他起自性實有，極不應理。若謂，由自證分能知，亦不應理，因爲自之作用于自體轉無有是處。譬如刀不自割，指不自觸，火不自焚，眼不自見，輕捷技人不能自乘己肩。此識亦非由余識能以證知，因若承許以異于依他起之識來見者，則應該成立依他起以外存在獨立自體之實有識，而汝宗自許叁界皆爲依他起的本性，這樣顯然自許相違，無疑失壞自宗觀點。還有前前識成所緣境，後後識成能見境，如是回複類推，應有無窮的過失。以此能所推知，在名言谛中應有二取法的實有存在，這樣汝宗自許叁界唯識的觀點亦被失壞。若毫無正量的根據作證明而僅憑口說有自性依他起者不應道理，故許依他起自性實有的觀點仍然不能成立。《澄清寶珠論》雲：“……此要當知，許成實心者，應成無分心體，其不成立能見所見二種。因爲所現外境非自體，不現外境無所取故，勝義中所謂意識自證，亦不過是假立而已。”……
丁一、破依念成自證之理由
立未成故所宣說，此尚未成非能立。
如果憶念是觀待而成，則必定是世俗假立非勝義法，那麼此憶念顯然不是自證的能立因，因爲憶念是世俗法，汝許自證是勝義法故。既然此之能立因尚未真實成立，那麼汝宗所宣說此自證分的實有自體亦無法成立，所以憶念絕非自證之能立量。
中觀師以理破析承許憶念作爲勝義中有自證的能立因之觀點。由許勝義中成立自證分的根據是“若由後念而成立”。其實所謂的憶念非但性爲無常，亦是觀待而有。《顯句論》雲：“第二月等，待無翳識，非爲現事，待有翳識，唯是現事。”以此生滅無常的有爲法不可能成爲恒常勝義法之能立量。何以故？唯識宗認爲憶念是觀待自證而生，若無自證，決定無有憶念，比如現見煙因必知有火，然應了知火爲先生，煙爲隨生，以煙方能推知有火。如是應先有自證，方能由後所起之念而量知有自證，此說極不應理。月稱論師在本論自釋中說：“今彼自證且未成立，其以自證爲因之念雲何得有？譬如見水不能比知定有水珠，見火不能比知定有火珠，以無彼珠，由降雨等及鑽木等，亦有水火生故，如是此中雖無(堪忍的)自證亦有念生，如下當說。故有自證爲因之念，若無自證，念亦非有。今爲成立未極成之自證故，汝所說念，亦尚未成立，故此念非有能立之用，如爲成立聲是無常，雲眼所見性，且止如是推察，亦不應理。”
丁二(設若縱有自證彼者不應憶念而破)分二：一、真實；二、旁述自宗雖無自證也可生憶念。
初者(真實)分二：一、宣說破之真實理證；二、以此理能破其它論述。
己一、宣說破之真實理證
縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，
他故如未知身生。
縱然承許內識能了別境，以此憶念而成立有自證分，其實此能憶彼之念亦是非理的，因爲汝許後時的念心與前時領受境之識，是有自性之他體故，如同慈氏(人名)的自證與領受境，相對于近密(人名)之識來說未能了知或領受，故近密的身中不能産生憶念。同樣自己後時所生之識，亦應該不能憶念未曾領受過的前時心境，因爲此前後同樣亦是兩個毫無相關的他體故。
縱許勝義中成立自證分，亦不能由異彼自證之念來尋知。此外觀察：唯識宗認爲前所了知的一切所知法後來均能憶念，此念能如實量知，因而承許有自證分。中觀師破曰：非但勝義中不能成立自證，就憶彼之念亦不應理，此念根本無法量知汝宗所謂的自證，是自性實有之他體故。唯識宗自許前刹那覺受外境法能知的識與後刹那産生憶念的分別心，是不同性質的他體法。既然是他體，怎麼能以此憶念去量知勝義中所成立的自證分呢？根本不能憶念，如近密與慈氏二人是相異的他體性，慈氏識的自證與領受境，近密之識先前未能領受，故不能憶念。同樣後時所生之識亦應不能憶念前時心境，自相之他性故，如是以他性之念無法成立自相實有的自證分。
己二、以此理能破其它論述
此因亦破諸差別。
此因(理論)亦能遮破一相續所攝及因果等諸差別故。由于唯識宗回答說，雖然自證與憶念是他體法，但它是同一相續所攝之他體，亦是因果關系，而兩人之間的他體既非同一相續，亦非因果關系，故我宗所說的他體與汝宗所說的他體是截然不同的。中觀師駁曰：不應有差別，因爲在抉擇勝義時諸法本來平等，所以這些分析的差別法根本不是成立自證的理由，爾時凡有他性，必有如是過咎。在上面破他生時，已論述過此理。
戊二、旁述自宗雖無自證也可生憶念
由離能領受境識，此他性念非我許，
故能憶念是我見，此複是依世言說。
由離前能領受外境之識，此他性的憶念並非我宗許有，如前已說。是故其先能領受心之所領受者，非後之憶念不能領受，亦能了知前境，並且仍能念雲，某法是我所見。此複僅僅是依世人言說而假立，非以勝義理論觀察所得。
這裏旁述中觀自宗隨世間名言所許，成立無實有自證仍能産生憶念了知之理。中觀應成派在抉擇或安住勝義谛時，雖無任何承認，但在抉…
《第六章 聚焦阿賴耶 第一節 假必依實不是理由》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…