..續本文上一頁擇或安立世間名言谛時，則于自己前所見有之法仍能産生憶念而了知，此與唯識宗所許的憶念有著本質上的差別。唯識宗認爲勝義中有堪忍自體的依他起、自證分才能産生憶念，中觀宗許名言世俗中無實有的自證，仍然能産生憶念。首以能知諸根來領受外境所知法，由此生識，識滅後産生憶念，仍能見而念雲，某法是我所見，此先前能領受之識與事後所生的憶念並不是自相的他性。若是自性他體，理應同時存在，那麼前能領受之識與後生之憶念應在同一相續的同時發生，猶如寶瓶與柱子皆能同時看見一樣，方能成立自性他體。事實卻並非如此，在憶念時，能領受之識已滅，識正領受時，必無憶念生起，這樣一生一滅不同時成立的他又何性之有呢？所以只能是在不詳加觀察、隨世間名言時，成立無實有的自證，僅以幻有假立的自證仍能引起憶念過去事。當知這裏主要遮破的是隨理唯識師承許勝義中成立實有自證的堪忍自體，並不是名言中假立的自證，從而亦肯定了應成派在隨世間名言不觀察的基礎上不僅成立自證分，亦根本不予遮破。

　　 甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦雲：“如是唯識宗以現量未能成立自證實有。又以比量而立自證者，(《入菩薩行論智慧品》)頌雲：“若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。”彼等謂，若無自受自體之自證，則往昔所受法，次後不應生憶念，因爲彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，爲何不應理耶？答曰：今憶取藍之識，非爲前識自受自體之果因。因爲受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此處時終亦不緣離藍境以外取藍之識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒，至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。”又雲：“總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，于名言中名爲自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在(陳那、法稱等)所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全是于勝義中破之，如破蘊等之理證，當知非名言中破彼，亦非名言中畢竟無有。”又雲：“如是有說，于名言中許自證者，是由無明熏習之說法，不應所許耶。答曰：此說亦不合理，因爲抉擇勝義時，雖不需自證及阿賴耶，然觀察而建立名言時彼非得不有。若名言量觀察能成立，則無理破名言中說此無有也。若雲：怎無有理證，豈未見于月稱、寂天等諸論中所說之一切理證耶？答曰：彼等理與境證亦相同也。若雲：此不相同，此境證者，于名言中不破耶。答曰：則感受樂等之自證，亦于名言中爲何破？實不應破彼。是故當知若許心成實宗，雖不應自證，而許無實宗，則此自證之名言是極爲應理。然通達此理者，昔日亦極少也。”

　　 全知麥彭仁波切又在《辯答日光論》中雲：“中觀應成派安立六識聚而未直接建立自證分等，雖于彼宗自論中明顯可見，然僅以名言未立並非肯定于名言中絕無，如應成派論中雖無本初之心(本來的心性)與大樂等名言詞句，然于名言中彼等亦並非不應理(月稱論師在《密集金剛》的注釋中講過大安樂等)。若謂此二不同，由已明顯切實地遮破了自證分，故于名言中遮破自證乃爲應成派的不共觀點。答曰：中觀論典中雖有破自證分，然是勝義中破，名言中卻遮破不了，猶如他證(見色法之眼識等)。何故破斥不了呢？答曰：若將名言中亦無之法而許爲有者，應有名言量的直接所害，猶如聲音之常法、大自在天等作者，而自證分不可能有名言量之所害故。如《入中論自釋》雲：“若依世間名言增上，亦無以自證爲因之念”等義即如本論中所說“縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生。”僅說若成立各個自相的前後識，即使前有自知自明，今亦不能憶念。若于世間名言中許有自證，則決定無有能害的理證，是故此以《入中論》頌文及其自釋何者亦不承許名言中根本不成立自證分。……在名言中自相續的心識唯有直接自證與不證二種，再無第叁品法存在，若許不證者，無奈應成自蔽自識。所以吉祥法稱論師在《釋量論》中說：“心所感受非爲異，彼之感受亦非異，能取所取無二故，彼即如是之自明。”《中觀莊嚴頌》雲：“凡非無情性，此乃自身識。一無分自性，叁性非理故，彼之自證知，非爲所能事。”雖然勿須建立自己對自己之新生作事，但以自明之體可以無害(無礙)建立識不自蔽而能覺知自證分的名言，猶如現量見瓶子時，安立爲了知外境的名言一般，如是自己能現量覺知自相續中所生的心識，何故不能安立爲自知之名言呢？所以自證分在世間中是無欺無害而存在的。若以勝義理論觀察其自證之義，除世間共稱以外，不得任何真實義，並不是在觀察勝義中有否成立，而是僅于世間心識面前安立名言如何顯現，彼能生起明覺自體，乃爲自證。彼之所作、能作、作叁者非異體，謂爲“自”，其有心所假立的所作、能作、作叁者謂爲“證知”，決定可以如是成立。因爲有能感受之心與所感受的苦樂以及對苦樂的現量覺受，對此所受、能受、受叁者，無論何宗皆應承許。誰亦不敢承認正感受苦樂等之心與所感受之苦樂等以外，有異于此之能執心，亦無與彼心異體之苦樂等所受境，若有與彼苦樂等覺受異性的獨體心，應成無有受相之心識。若有與自執心異性之樂等所受，應成無有心之感受，此則與數論派及勝論派承許樂等外內之色塵相同。如是樂等與彼感受之心，雖非異體，然有現量感受苦樂之心識，此爲諸宗與世間平凡者所共同承許的，並能現量成立，許此爲自證何不應理？若不許此，豈不是連現量感受樂等亦謂爲無耶？或者許此，亦是以他證而感受，對此應當善加思擇！

　　 ……

　　 自證分雖然能現量成立，但被宗派之觀察所改造後，對此未能生起定解，故只是沒有安立自證的名稱而已。在內觀之時，自心前顯現的任何法均勿須前後輪番而無疑自現自明，乃爲自證現量。雖即如此，但還說無有自證者，猶如自己的手已持他人之物時，反謂我未竊物一樣，如是歪曲事實，誠爲希奇！雖然從意義上已現量成立，但不安立此名稱，外道邪宗亦有。……

　　 故所謂的自證，真實以理觀察時雖不成立，但于反體方式可以假立爲自證，如此自證對應成派而言，不僅無害，反成妙藥般有益。……所以隨順世間不予觀察，此宗從名言反體承許自證極爲應理。……若無自證者，應成自蔽自識，並無辨別自他心等差別，如是遮破並非沒有必要，因爲在佛陀教法中宣說一切名言理論，是頂飾如意寶一樣的吉祥法稱菩薩所作之觀察，若將彼精要之自證等同石女兒般在名言中加以諸般遮破者，于彼亦應作相應的答複。不然僅憑口說我是應成派的隨持者，勿須講理論，僅以宗派的立宗承許無有自證分，此言極不應理。再者，以能取識相的反體安立爲自證，實義上無有異體的能作所作，如是若不應理者，則于名言中亦不應許爲同體相屬(如有法與瓶、或瓶與瓶之反體皆爲體性同一而反體各異)。因爲自與自相屬與以自明自證二者相同故。若同體相屬不應理者，汝宗承許的二谛體性同一、反體各異的所立應成名言中沒有。”

　　 以上所述均爲直接譯自《辯答日光論》的金剛語。該論作者全知麥彭仁波切乃叁世諸佛智慧總集文殊師利菩薩化現于末法濁世中作利衆生事業的大成就者。如此這般系統明細地講述了破立自證分的理論，古往今來在印藏聖境中都是極其希有罕見的，故極爲殊勝。”

　　 上面的文字，對勝義中自性實有的自證分的過失，以及名言假立的自證分的合理性，作了很好的說明。藏傳佛教(特別是自宗甯瑪派)對自證分是否一概持否定態度，中觀應成派是否失壞世俗名言，這些問題同時得以澄清。

　　 全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，也宣講了前譯自宗在自證分問題上的觀點：

　　 “名言中，不偏墮于染汙意識及各自之識的明覺識本體、受持無始以來習氣的心基〖阿賴耶〗存在非但毫不相違，而且必須存在，這一點以理成立。但我們要清楚，由于作爲遍計所執之根本的依他起本體不成立實有，因此月稱論師等破遮的原因也在于此。

　　 凡是否定自證與阿賴耶的這所有理證均是指向唯識宗承許自證成實的，何時何地都不是針對名言中承認阿賴耶與自證的觀點，誠如以破除蘊界處、道果所有成實法的理證並不會妨害中觀承認在名言中蘊界的安立及道果的承認一樣。當然也要明白：像外道徒所謂的恒常實有的神我等在名言中也絕對是虛無的。

　　 總之，如果在名言量面前成立有，那麼誰也無法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的話，誰也不可能建立它于名言中存在。同樣，依靠勝義量成立無有，要建立它于勝義中存在這一點誰也無能爲力。這是一切萬法的必然規律。進行此番分析，對于整個大乘無論是顯宗或密宗都是一個重要環節。不僅僅是顯宗，就連密宗也是先抉擇一切顯現爲自現，進而自現也抉擇爲心性大樂。”

　　 “名言中有自證：盡管不是一體的自身分爲能知與所知之對境的覺知，然而從遣除無情法、生起明覺本體的意義上安立爲自證的名言實屬合理，不會招致自己對自己起作用相違等任何過失。自證在名言中成立絕無妨害。依自證而建立萬法唯心，感受對境的名言無有妨礙而成立。如果不這樣承認，那就會由于毫不相幹而不能實現領受外境等，結果一切觀現世量的安立都將土崩瓦解。由此可見，自證實可堪稱名言量的唯一關要。”

　　 分清楚入定和後得，分清楚勝義和世俗，不離開現空雙運的大乘精神，仿佛就沒什麼解不開的結。自宗甯瑪派在融通佛法方面所作的傑出貢獻，是所有佛…

《第六章 聚焦阿賴耶 第一節　假必依實不是理由》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…