..续本文上一页销熔表里情尽，都无依执，是无事人。”《憨山老人梦游集》云：“若论此段大事因缘，虽是人人本具，各各现成，不欠毫发，争奈无始劫来，爱根种子，妄想情虑，习染深厚，障蔽妙明，不得真实受用，一向只在身心世界妄想影子里作活计，所以流浪生死。佛祖出世，千言万语，种种方便，说禅说教，无非随顺机宜破执之具，元无实法与人。所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心，本来圆满光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。非除此心之外，别有可修可悟者。以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳，故曰：想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现，譬如磨镜，垢净明现，法尔如此。”
《圆悟心要》亦广讲此理：
“今既知有此段，只在坚固向前，损诸知见，拨弃妄缘，长教胸中洒洒落落，无一尘事。或妄想起，急须拨置令翛然无住。本性常明，明亦不取。凛凛如吹宝剑，谁敢当锋！一切语言道断心行处灭，要行即行，要住即住，圣亦不收，凡亦不属，岂不是了事凡夫耶？所以从上来人诲示训导，唯务无心。非无真心，但无一切净秽依倚分别，知解执著之心耳。此发心学道，悟入修行方便次第也。”
“岩头道：他得底人，只守闲闲地，二六时中无欲无依，自然超诸三昧。德山亦云：汝但无事于心，于心无事，则虚而灵寂而照。若毫端许言本末者，皆为自欺。此既已明，当须履践，但只退步，愈退愈明，愈不会愈有力量。异念才起拟心才生，即猛自割断令不相续，则智照洞然，步步踏实地，岂有高低憎爱达顺拣择于其间哉！无明习气旋起旋消，悠久间自无力能扰人也。古人以牧牛为喻，诚哉！所谓要久长人尔，直截省要，最是先忘我见，使虚静恬和任运腾腾，腾腾任运于一切法皆无取舍，向根根尘尘应时脱然自处孤运独照，照体独立物我一如，直下彻底无照可立，如斩一綟丝，一斩一切断，便自会作活计去也。佛见法见尚不令起，则尘劳业识自当冰消瓦解。养得成实，如痴似兀而峭措，祖佛位中收摄不得，那肯入驴胎马腹里也。”
“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射，所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。若实到休歇田地，二六时中如天普盖似地普擎，更不剩一丝毫，亦不欠一丝毫，净裸裸赤洒洒。见成公案，若更踌蹰四顾，说有说无论得论失，有会有不会，有得有不得，落二落三去也。所以上古尊宿天下老和尚，拂子边拄杖头，现无量神通，其实与尔诸人解黏去缚抽钉拔楔，令汝直下到安闲之地，也无证也无得，亦无周由者也。七十三八十四，若也未到，不免搽糊去也。”
“此段大因缘，乃佛乃祖特行独唱。接上乘人利根明敏之士，要超情离见觉机关，活卓卓地透漏，未举先谙，未言先领，才有联兆。一剪剪断，直下不明他事，终不向意根下寻思。要须打办精神，当阳承当担负，如太虚日轮无幽不烛。所以从上古德，到单提处不容毫发，编拨将去，使净裸裸赤洒洒，不与万法为侣，不与千圣同途，独脱超升，自由自在去。是故德山临济棒喝交驰，出没纵擒，不在窠舀。至于言语机用，一时坐断，圣凡路绝，得失情遗，到大休歇场，更唤什么作生死？胸次等闲，照也不立，遇缘即宗，拈得出来，盖天盖地，据慈悲方便，落草商量，正要令利根人拨去妄缘恶觉知见，彻空空处，空空亦不存，心如太虚，森罗万象无有包含印定，头头处处得大解脱，乃名了事底人。亦尚未当得向上行履。若论向上行履，千圣密传入，岂止壁立万仞？”
“七佛已前便与么，直须硬纠纠紧着头皮，分明历落，荐取这一片田地稳密长时，乃自会退步，终不道我有见处，我有妙解。何故？个中若立一丝毫能所见刺，则重过山岳，从上来决不相许。是故释迦文佛于燃灯佛，以无法得授记；卢老于黄梅，以本来无物亲付衣钵。至于生死之际，才自担荷，则如灵龟曳尾，应须净秽二边都不依怙。有心无心，有见无见，似红炉着一点雪，二六时中，透顶透底，洒洒落落，游此千圣不同途处，直下令纯熟，自然成就，得个绝学无为千人万人笼罗不住底真实人也。”
“得底人，心机泯绝，照用已忘，浑无领览，只守闲闲地。而诸天捧华无路，魔外潜觑不见。深深海底行，漏尽意解所作平常，似三家村里无异，直下放怀，养到恁么处，亦未肯住在。才有纤毫便觉如泰山，似碍塞人便即摆拨，虽纯是理地亦无可取，若取即是见刺。所以云：道无心合人，人无心合道。”
“大凡为善知识，应当慈悲柔和善顺，接物以平等，无诤自处。……应恬和词色当机接引勘对，辩其来由，验其蹲坐，攻其所偏坠，夺其所执著，直截指示令见佛性，到大休大歇安乐之场。所谓抽钉拔楔解黏去缚，切不可将实法系缀人，令如是住如是执。”
“况此大宝藏，亘古亘今，历历虚明，从无始劫来，为自己根本，举动施为全承他力。唯是休歇到一念不生处，则便透脱。不堕情尘，不居意想，迥然超绝，则遍界不藏，物物头头，浑成大用，一一皆从自己胸襟流出。古人谓之运出家财，一得永得，受用岂有穷极耶！”
“傥或思量拟议，即没交涉。所以道：一念不生前后际断，即名为佛。若也涉思量作计校，分能所作知解，则千里万里。祖师门下直教见须实见悟须实悟证须实证。”
“当只为起见生心分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下……若有心弃一边，便是知解，不能彻底见性。此性非有不须弃，此性非空不须著，要当离却弃著有无，直下贴贴地，圆湛虚凝，翛然安稳，便自能信此真净妙心，饷间被世缘牵拖，便能觉得不随他去。直须长时虚闲自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。古人云：不离当处常湛然，觅则知君不可见。”
萧平实对“一念不生”的反感，是十分强烈的。我们将于第七章“修证之道”中，对此作深入辨析。在这儿不妨稍加指出，他对“一念不生”的负面情绪，显然源自如下考虑：倘若天下佛子皆深达离言绝念、一法不执妙义，不落知解情执二取戏论，那么兴冲冲地把实法与人的“萧氏伪唯识”的生存空间，势必受到严重威胁。正是基于这一考虑，把“一念不生”这块绊脚石赶紧踢开，遂成了他的当务之急。可是，萧平实的急务，毕竟是跟“九百年前的先师”的“退步”、“无心”、“一念不生”等善说相违的；“若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射”的明确授记，亦令他的来世不容乐观。
说了这么多，该对中观和(随理)唯识的关系进行系统总结了。《定解宝灯论新月释》为此准备了现成的答案：
“在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。……若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。
无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。
但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。
这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。
在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。
中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。
中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了遮破，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。
清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外义粗中观与内义细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。如龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成。”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。
圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现。”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。也承认在世俗实相是唯识。
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