..续本文上一页别也主要在胜义谛上：前者所抉择的是远离空有等一切边执戏论的大空性，后者是可以分别心缘取的单空。了知此点的同时，还应明白，二派虽有暂时差异，但都是圣者祖师随缘利生的方便。究竟而言，自续派也并非对单空细执永远把持不舍，在最终述及真实胜义谛时，自续派其实和应成派一样，也打破了一切边执戏论揭示出大空性实相。譬如清辨论师的《般若灯论》在着重宣说单空见的同时，就讲到远离有无等边戏的大空性：
“我说遮入有者，遮有自体，不说无体。如楞伽经中偈曰：
有无俱是边，乃至心所行，
彼心行灭已，名为正心灭。
释曰。如是不著有体，不著无体，若法无体，则无一可作故。又如偈曰：
遮有言非有，不取非有故，
如遮青非青，不欲说为白。
释曰。此二种见名为不善，是故有智慧者，欲息戏论得无余乐者，应须遮此二种恶见。……是故偈曰：
少慧见诸法，若有若无等，
彼人则不见，灭见第一义。
复次如宝聚经中，佛告迦叶：“有者是一边，无者是一边。”如是等彼内地界及外地界皆无二义，诸佛如来实慧证知得成正觉无二一相，所谓无相。”
龙树《中论》的究竟密意即是破除有无等一切戏论的大空性，清辨论师对此不可能一无所知，因此在其论著中显露出了义空性见并不奇怪。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，开显了静命论师的离戏密意和中观微妙法理：
“生等无有故，无生等亦无，
彼体已遮故，彼词不容有。
既无所破境，则无正破因。
在胜义当中，断除生无生、空不空等一切戏论之网，如是生住灭等不存在，因此它们的违品——无生、无住、无灭等也不可能存在。由于有生无生等的本体已遮破的缘故，所诠之义与其能诠的词句也就不可能存在。既然无有所破的对境，则除了虚张声势以外根本无有遮破它的正确无误、切实可靠的理由〖因〗。无论否定有与无或者破是二、非二任何一种所破都是同样，这些所破的本体本来即无生，破它的理由〖因〗、说它的声音、如是思维它的心这一切均相当于想杀石女儿的声音与词句等一样，仅是迷乱分别妄念而已，并不能触及万法唯一的法性。因此，就像梦中生子、子死生悲之时儿子已不复存在的妄念一样实属于万法之实相颠倒分别的“有”之妄执，无遮的所有理由〖因〗正是为了说明这种妄执并不真实这一点，而无遮的这一执著仅是以分别念打破分别念，“无”本身也不超离分别念安立的范围，因而实相中“无”也同样不成立。正如寂天菩萨所说：“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假。如人梦子死，梦中知无子，能遮有子想，彼遮亦是假。”又云：“悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。”
所以，尽管乃至有语言与分别之行境的动摇期间就没有超越世俗与名言，但必须要依于分别念而产生无分别的智慧，依于名言而获得胜义，依于辨别二者之智慧而证得无二智慧。可见，究竟法性的本体由于超离了四边之一切戏论的缘故，要想以所谓“此法”的词句来言说、以所谓“此法”之心来缘是根本办不到的。如云：“无有言思智慧到彼岸。”
(此智慧之)本体：即是不偏堕于现空一方、远离一切生灭戏论、最极寂灭的自性光明，如云：“不生不灭虚空之体性。”尽管超越了如是世俗语言分别心的一切行境，可是对于能遣除一切边执恶见之黑暗的自相法界，瑜伽士的各别自证智慧以无所见的方式而现见，以无所住的方式而安住是存在的，并不是像沉睡与昏厥等一样，如云：“各别自证智慧之行境。”
在宣说胜义不是心的行境时，有一点务必要懂得，也就是遮破无实之无遮的这一相似胜义既是心的对境也是语言的对境；真实胜义由于不偏堕于现空一方，因而命名为现空双运、二谛双运、离戏中观等仅仅是能诠，就像用手指指示月亮一样，实际上真实胜义已彻底超离了语言、分别的对境。但是，以理来分析而遣除一切边执之耽著对境的结果，以远离所有分别念之网的方式而无破无立地趋入超离破立的法性，即是智慧波罗蜜多的实修正行。如云：“于此无所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”
比如，所谓的“一无所见”是以否定见的方式而表达的，“见无所有”似乎是建立见到的语意，但事实上这两者全无差别，后者也并不是宣说有所见。同样，承许“胜义离心或者非为心的行境”与承认“是无分别的行境”实际上无有差别，因为无分别是指断除一切戏论、无有能取所取的境界，因此不能说它的行境有所缘。应当按照(《入中论》所说的)“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，(如心有相知彼境，以名言谛说为知)”的含义而理解。正如色不是耳识的行境而是眼识的对境一样，无分别的对境如果以缘胜义的方式来建立，则无分别与无能取所取的道理也将失毁。因此，说“胜义离心”何时何地也无妨害。如佛经中也广说了超离(一般之识)直至佛智间所有识之行境的道理。
所以，对于直接衡量远离一切名言的究竟胜义来说，世俗的有境——世间之识并非是正量，世间之识除了有一个所依法以外无法缘不依一切、出世间智之行境的法界，就像刚出生的婴儿看太阳以及天盲看色法一样。
如果认为“有所依法”或“无所依法”的想法作为所缘境而以执著相来思量此对境是实相。
事实并非如此，因为心所依赖的任何对境，以中观理不可能不予以打破，因为法尔理不具有远近，无论站在任何立场上，喜欢相状的人们所执著的所缘境都是不能安立的。
如此，在离边空性那一望无际的大海中，当实执的航船沉没之际，贪恋各种各样所缘相之网的三世间意的诸位商主在惊惶失措、魂飞魄散之中虽然准备抓住一个对境的依处，但所依本身也是不坚固的。在法界无边无垠的汪洋中，无始以来束缚轮回之因的所有分别念全部葬身其中，谁人对此又有什么闷闷不乐的呢？要拥有不住一切的涅槃国政就必须生起无分别的智慧，因此具有深深胜解的诸位对于此理非但丝毫不惧，反而会兴高采烈。
尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”对此生起定解之后万万不可再以无自性的词句来固步自封，其实“无自性”就是为了说明远离戏论之义。如《显句论》中讲述：有人言：没有任何给予你的财物，对方说：那么请将“一无所有”的财物给我吧。有什么办法能让他拥有不存在的财物呢？务必要清楚耽著空性也与之相同。
总之，心中具有万法无自性的执著相实际上是相似胜义的有境，而真实胜义完全是远离承认与戏论的，必须要以此来辨别清楚含义的要点，而单单依靠无自性的片面词句则无法认清。应成派与自续派的说法虽然圆融无违而于究竟的离戏要义中无二无别，但在辨别后得时按照自续派的观点将胜义分为两个则有便宜之处；如果悟入入定无分别智慧中，则无需分开，即建立大离戏的本性。只有通达了此理，才能掌握中观的究竟要点，否则实在是困难重重。
从相似胜义的角度而言，所谓的“生与无生”仅是相互观待而安立的，这两者如果以理分析，则同样不成立。如果明明能够摈除耽著境，却始终不放弃无生的执著，那么实难切合万法的法尔，由此生等的耽著也无法予以断除。
对方的想法是这样的：诸如拿“无瓶的执著”来说，如果所破瓶子的行相与排除瓶子相之分别念二者不存在，也就不能执著无瓶，然而无瓶的分别念是单空的有境。在没有瓶子的地方，所谓的瓶子在名言中也不存在，因此也体现不出缘起性空双运的意义。生等虽然在名言中存在，但实有的生绝对无有，这才是缘起性空的实相，由于是与之相符的智慧，因此对无生的执著永远不能推翻。
这种想法也不正确，正因为是双运，所以它的本体真如必然远离言说而住，否则，所缘境怎么会不成为存在的法呢？。然而，凭借分别念将现空结合在一起而执著绝不会成为相合究竟实相的智慧。如果以胜义的观察理来分析，则不可推翻的名言之生与它上面的无生这两者同样了不可得，因此在真实胜义的这一场合里，应成派与自续派的密意完全一致。假设以名义的分别念执著所谓的“无自性”等已不复存在而仍旧不见实相，那么诸位圣者以远离分别念的现量也难以照见实相了。
如果对方认为在凡夫地时只是观修而已。那为什么不生起随同圣智之无分别呢？
对方认为：正因为不能做到这一点，所以暂时不能舍弃执著相。
有谁让你们以强制性方法舍弃它了。但必须对不可思议的法性之理生起诚信。相反，如果一边认为甚深境界为何不是寻思的对境，一边将微妙的智慧行境带入心识的领域，则已丧失了如来教精华的要点。因此，千万不要执著容易相应自心的观点而舍弃甚深之法。如云：“对二谛之法理长久熟练，才能生起相合智慧之安忍。尔时，对离心之境界稍稍诚信后，再借助修习方可现前。”对于佛菩萨们这段语重心长的金刚语加以思维，希望你们能放下以观现世之心固执己见与怯懦不前这两种心态而逐步趋入不可思议的智慧法理中。《楞伽经》中也说：“有之对立无，有亦无对立，是故莫说无，亦不假立有。何者皆不生，不将有灭亡，见无世间相，彼无有与无。”
……“无”的对立面即是“有”。譬如，所谓“生”是从前所未有的角度而共称的，如果先前已有，则与产生相违；如果本有的“生”还要产生，则那一“生”同样会再度产生，结果就成了无穷无尽。由此可…
《第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性》全文未完，请进入下页继续阅读…