..續本文上一頁別也主要在勝義谛上：前者所抉擇的是遠離空有等一切邊執戲論的大空性，後者是可以分別心緣取的單空。了知此點的同時，還應明白，二派雖有暫時差異，但都是聖者祖師隨緣利生的方便。究竟而言，自續派也並非對單空細執永遠把持不舍，在最終述及真實勝義谛時，自續派其實和應成派一樣，也打破了一切邊執戲論揭示出大空性實相。譬如清辨論師的《般若燈論》在著重宣說單空見的同時，就講到遠離有無等邊戲的大空性：
“我說遮入有者，遮有自體，不說無體。如楞伽經中偈曰：
有無俱是邊，乃至心所行，
彼心行滅已，名爲正心滅。
釋曰。如是不著有體，不著無體，若法無體，則無一可作故。又如偈曰：
遮有言非有，不取非有故，
如遮青非青，不欲說爲白。
釋曰。此二種見名爲不善，是故有智慧者，欲息戲論得無余樂者，應須遮此二種惡見。……是故偈曰：
少慧見諸法，若有若無等，
彼人則不見，滅見第一義。
複次如寶聚經中，佛告迦葉：“有者是一邊，無者是一邊。”如是等彼內地界及外地界皆無二義，諸佛如來實慧證知得成正覺無二一相，所謂無相。”
龍樹《中論》的究竟密意即是破除有無等一切戲論的大空性，清辨論師對此不可能一無所知，因此在其論著中顯露出了義空性見並不奇怪。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，開顯了靜命論師的離戲密意和中觀微妙法理：
“生等無有故，無生等亦無，
彼體已遮故，彼詞不容有。
既無所破境，則無正破因。
在勝義當中，斷除生無生、空不空等一切戲論之網，如是生住滅等不存在，因此它們的違品——無生、無住、無滅等也不可能存在。由于有生無生等的本體已遮破的緣故，所诠之義與其能诠的詞句也就不可能存在。既然無有所破的對境，則除了虛張聲勢以外根本無有遮破它的正確無誤、切實可靠的理由〖因〗。無論否定有與無或者破是二、非二任何一種所破都是同樣，這些所破的本體本來即無生，破它的理由〖因〗、說它的聲音、如是思維它的心這一切均相當于想殺石女兒的聲音與詞句等一樣，僅是迷亂分別妄念而已，並不能觸及萬法唯一的法性。因此，就像夢中生子、子死生悲之時兒子已不複存在的妄念一樣實屬于萬法之實相顛倒分別的“有”之妄執，無遮的所有理由〖因〗正是爲了說明這種妄執並不真實這一點，而無遮的這一執著僅是以分別念打破分別念，“無”本身也不超離分別念安立的範圍，因而實相中“無”也同樣不成立。正如寂天菩薩所說：“不依所察實，不取彼無實，所破實既假，無實定亦假。如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮亦是假。”又雲：“悟明所析空，理智無所依，無依故不生，說此即涅槃。”
所以，盡管乃至有語言與分別之行境的動搖期間就沒有超越世俗與名言，但必須要依于分別念而産生無分別的智慧，依于名言而獲得勝義，依于辨別二者之智慧而證得無二智慧。可見，究竟法性的本體由于超離了四邊之一切戲論的緣故，要想以所謂“此法”的詞句來言說、以所謂“此法”之心來緣是根本辦不到的。如雲：“無有言思智慧到彼岸。”
(此智慧之)本體：即是不偏墮于現空一方、遠離一切生滅戲論、最極寂滅的自性光明，如雲：“不生不滅虛空之體性。”盡管超越了如是世俗語言分別心的一切行境，可是對于能遣除一切邊執惡見之黑暗的自相法界，瑜伽士的各別自證智慧以無所見的方式而現見，以無所住的方式而安住是存在的，並不是像沈睡與昏厥等一樣，如雲：“各別自證智慧之行境。”
在宣說勝義不是心的行境時，有一點務必要懂得，也就是遮破無實之無遮的這一相似勝義既是心的對境也是語言的對境；真實勝義由于不偏墮于現空一方，因而命名爲現空雙運、二谛雙運、離戲中觀等僅僅是能诠，就像用手指指示月亮一樣，實際上真實勝義已徹底超離了語言、分別的對境。但是，以理來分析而遣除一切邊執之耽著對境的結果，以遠離所有分別念之網的方式而無破無立地趨入超離破立的法性，即是智慧波羅蜜多的實修正行。如雲：“于此無所破，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。”
比如，所謂的“一無所見”是以否定見的方式而表達的，“見無所有”似乎是建立見到的語意，但事實上這兩者全無差別，後者也並不是宣說有所見。同樣，承許“勝義離心或者非爲心的行境”與承認“是無分別的行境”實際上無有差別，因爲無分別是指斷除一切戲論、無有能取所取的境界，因此不能說它的行境有所緣。應當按照(《入中論》所說的)“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，(如心有相知彼境，以名言谛說爲知)”的含義而理解。正如色不是耳識的行境而是眼識的對境一樣，無分別的對境如果以緣勝義的方式來建立，則無分別與無能取所取的道理也將失毀。因此，說“勝義離心”何時何地也無妨害。如佛經中也廣說了超離(一般之識)直至佛智間所有識之行境的道理。
所以，對于直接衡量遠離一切名言的究竟勝義來說，世俗的有境——世間之識並非是正量，世間之識除了有一個所依法以外無法緣不依一切、出世間智之行境的法界，就像剛出生的嬰兒看太陽以及天盲看色法一樣。
如果認爲“有所依法”或“無所依法”的想法作爲所緣境而以執著相來思量此對境是實相。
事實並非如此，因爲心所依賴的任何對境，以中觀理不可能不予以打破，因爲法爾理不具有遠近，無論站在任何立場上，喜歡相狀的人們所執著的所緣境都是不能安立的。
如此，在離邊空性那一望無際的大海中，當實執的航船沈沒之際，貪戀各種各樣所緣相之網的叁世間意的諸位商主在驚惶失措、魂飛魄散之中雖然准備抓住一個對境的依處，但所依本身也是不堅固的。在法界無邊無垠的汪洋中，無始以來束縛輪回之因的所有分別念全部葬身其中，誰人對此又有什麼悶悶不樂的呢？要擁有不住一切的涅槃國政就必須生起無分別的智慧，因此具有深深勝解的諸位對于此理非但絲毫不懼，反而會興高采烈。
盡管中觀的所有論典均開顯了萬法無自性，但對于無自性與空性可以理解成相似勝義與真實勝義的差別。按照真實勝義來說，遠離一切戲論，如雲：“所謂空性是一無所見之異名。”對此生起定解之後萬萬不可再以無自性的詞句來固步自封，其實“無自性”就是爲了說明遠離戲論之義。如《顯句論》中講述：有人言：沒有任何給予你的財物，對方說：那麼請將“一無所有”的財物給我吧。有什麼辦法能讓他擁有不存在的財物呢？務必要清楚耽著空性也與之相同。
總之，心中具有萬法無自性的執著相實際上是相似勝義的有境，而真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。應成派與自續派的說法雖然圓融無違而于究竟的離戲要義中無二無別，但在辨別後得時按照自續派的觀點將勝義分爲兩個則有便宜之處；如果悟入入定無分別智慧中，則無需分開，即建立大離戲的本性。只有通達了此理，才能掌握中觀的究竟要點，否則實在是困難重重。
從相似勝義的角度而言，所謂的“生與無生”僅是相互觀待而安立的，這兩者如果以理分析，則同樣不成立。如果明明能夠擯除耽著境，卻始終不放棄無生的執著，那麼實難切合萬法的法爾，由此生等的耽著也無法予以斷除。
對方的想法是這樣的：諸如拿“無瓶的執著”來說，如果所破瓶子的行相與排除瓶子相之分別念二者不存在，也就不能執著無瓶，然而無瓶的分別念是單空的有境。在沒有瓶子的地方，所謂的瓶子在名言中也不存在，因此也體現不出緣起性空雙運的意義。生等雖然在名言中存在，但實有的生絕對無有，這才是緣起性空的實相，由于是與之相符的智慧，因此對無生的執著永遠不能推翻。
這種想法也不正確，正因爲是雙運，所以它的本體真如必然遠離言說而住，否則，所緣境怎麼會不成爲存在的法呢？。然而，憑借分別念將現空結合在一起而執著絕不會成爲相合究竟實相的智慧。如果以勝義的觀察理來分析，則不可推翻的名言之生與它上面的無生這兩者同樣了不可得，因此在真實勝義的這一場合裏，應成派與自續派的密意完全一致。假設以名義的分別念執著所謂的“無自性”等已不複存在而仍舊不見實相，那麼諸位聖者以遠離分別念的現量也難以照見實相了。
如果對方認爲在凡夫地時只是觀修而已。那爲什麼不生起隨同聖智之無分別呢？
對方認爲：正因爲不能做到這一點，所以暫時不能舍棄執著相。
有誰讓你們以強製性方法舍棄它了。但必須對不可思議的法性之理生起誠信。相反，如果一邊認爲甚深境界爲何不是尋思的對境，一邊將微妙的智慧行境帶入心識的領域，則已喪失了如來教精華的要點。因此，千萬不要執著容易相應自心的觀點而舍棄甚深之法。如雲：“對二谛之法理長久熟練，才能生起相合智慧之安忍。爾時，對離心之境界稍稍誠信後，再借助修習方可現前。”對于佛菩薩們這段語重心長的金剛語加以思維，希望你們能放下以觀現世之心固執己見與怯懦不前這兩種心態而逐步趨入不可思議的智慧法理中。《楞伽經》中也說：“有之對立無，有亦無對立，是故莫說無，亦不假立有。何者皆不生，不將有滅亡，見無世間相，彼無有與無。”
……“無”的對立面即是“有”。譬如，所謂“生”是從前所未有的角度而共稱的，如果先前已有，則與産生相違；如果本有的“生”還要産生，則那一“生”同樣會再度産生，結果就成了無窮無盡。由此可…
《第五章 現空雙運 第一節 一切顯現法的本性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…