..续本文上一页名如实法。大慧，善男子、善女人，不得执著文字音声，以一切法无文字故。大慧，譬如有人为示人物，以指指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦复如是，闻声执著名字指故，乃至没命终，不能舍文字之指，取第一义。(47)
还说：
如痴见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。(48)
可见，禅宗初传标榜以《楞伽经》印心，并非无的放矢，而是深获其髓。达摩初祖依据《楞伽经》的思想，提倡不执着语言文字，对於当时盛行的名相之学(义学)，无疑要产生很大的冲击力，一些非正见僧人於是“乍闻定法，多生讥谤”，(49)继而对达摩师弟进行围攻和迫害。道信的禅宗思想体系，无疑是源自达摩以来的各祖传承；到了慧能时代，虽说改用《金刚经》印心，但是禅宗的思想体系并未发生实质性的蜕变。
佛教主张学修结合，解行并重，而禅宗对於二者言，修比学被更为看重，不刻意追求研经的数量，而是特别注重心解的程度和修行的质量。道信《入道安心要方便法门》说：“法海虽无量，行之在一言，如此了了知，是为得佛意。”这种意见也与天台宗的思想理论前后吻合。南朝陈后主陈叔宝曾经想用“策经”的方式来沙汰一批僧人，此举遭到了天台宗祖师智顗的反对。他说：“调达日诵万言，不免地狱；槃特诵一行偈，获罗汉果。笃论唯道，岂关多诵？”结果后主大悦，“即停搜拣”。(50)智顗“笃论唯道，岂关多诵”说与道信“法海虽无量，行之在一言”论表达不同，实质并无一致。从这里又可以看出，道信的禅学思想与天台宗的思想理论深厚的历史渊源。
(二)菩萨戒法
《楞伽师资记》说道信在“宇内流布”有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》两种，其《菩萨戒法》具体是些什么内容，我们已经无从得悉，但这一记载，却给了我们一个消息：四祖在宏传禅法时，也极为注重戒律。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律不同。其内容为摄律仪戒(捨断一切诸恶)、摄善法戒(修习一切善法)和饶益有情戒(慈心摄受、利益一切众生)的三聚净戒。前面已经说到，禅宗自达摩以来，弟子所修皆是头陀行。头陀行的一个重要内容就是捨弃对世俗贪恋，把物质需求降低到最低限度，所以对於衣、食、住等都弃其贪著。据《十二头陀经》载，在佛陀十大弟子中，大迦叶为头陀行第一。禅宗奉大迦叶为西天第一代祖师，与持这种戒行或许不无关系。道信开宇聚徒后，门下所过的生活已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，也自属势所必然。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者甚至数万人，足见其风气之盛和影响之大。值得指出的是，隋炀帝乃是从天台宗祖师智顗受戒，其时又正处道信渡江而北之前不远，因此，四祖的菩萨戒法显然又是接受了天台宗门和时代风尚的双重影响。
同样值得我们注意的是，达摩以来的头陀行，形迹上虽是沿用声闻乘的方式，但从发心的角度来看，却是大乘的思想。达摩所传“二入四行”中的“四行”，(51)偏重待人处事中的实修，强调“摄化众生而不取相”， 正是受大乘般若理论影响的结果。尤其是第四“称法行”，(52)强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，(53)自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。
《楞伽师资纪》对於《菩萨戒法》的内容，没有具体的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄想的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风，后来南能北秀都秉承了道信的传承。据惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。” (54)又神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。” (55)他们在顿或渐的见性方法上虽然各有分岐，但在对於“心佛不二”的理趣和奉行菩萨戒法上并无二致。
(三) 一行三昧
“坐禅”，是道信个人修行和授徒的最重要的方法。据杜朏《传法宝记》载：道信“每劝门人曰：“努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有。”” (56)杜朏《传法宝记》又载，弘忍“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”。(57) 道宣《续高僧传》载，道信另一弟子荆州玄爽，“后返本乡，唯存摄念，长坐不臥，系念在前”。(58)可见“坐”在东山法门中的重要。我们应该看到，“坐禅”本身只是一种修行的方便。东山法门的坐禅，理论依据和实践方法都来源於大乘般若思想，又以《文殊说般若经》中的“一行三昧”为标志。
道信是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，在道信的倡导下，“一行三昧”成为东山法门的标志。据载，神秀于大足元年(701)，被召入东都，“随驾往来二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨？”答曰：“禀蕲州东山法门。”问：“依何典诰？”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。”则天曰：“若论修道，更不过东山法门。”以秀是忍门人。便成口实也。” (59)道信在《入道安心要方便法门》中明确说：
又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(60)
但是，系统地将众多的“止观行”依其实践方式分为四类(四种三昧，也称四种大道)的，却是天台宗的智顗。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：“又见佛子，修种种行，以求佛道。”行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。” (61)藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：
一常坐者。《文殊说》、(62)《文殊问》(63)两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。(64)
按照智顗的说法，“一行三昧”的修法是，以九十日为期，独居静室中，跏趺正坐。摒除恶觉，捨诸乱想，不杂思惟，止观法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲极，或为疾病所困，或为睡盖所覆，或因宿障发起，不能遣除的时候，则应专称一佛名号，求佛护念加持。除经行、饮食、大小便之外，时刻相续，无须臾废此三昧。若能精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。
道信曾在庐山大林寺止住了十年，(65)而大林寺创建於智鍇，(66)是天台禅观的重镇。道信的思想常常表现出天台宗的影响，其历史原因就在於长期环境的薰陶。结合智顗所述“一行三昧”来看，道信的基本观点与他仍无二致。但是，道信所说，与智顗相比较，却又有以下三个显著特点：
第一，智顗谈得全面透彻，而对普通人而言，却失之烦琐。(67)道信则删繁就简，更适合对教理知识了解不深的广大普通信众接受。
第二，道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，主要是把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长。(68)道信的一生，就是“昼夜常坐，不卧六十馀年，胁不至席。” (69)
第三，将《楞伽经》和“一行三昧”融合到一起，体现了禅宗自身的特色。《入道安心要方便法门》说：“为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》云“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” (70) “《楞伽经》云：“大乘诸度门，诸佛心第一。”(71)
禅宗从达摩开始，即以《楞伽经》来“印心”。那么，作为有宗理论来源的《楞伽经》，何以能同侧重空宗的禅宗发生关系？这是值得探究的一个问题。其实，《楞伽经》中最著名的“百八句”，(72)所明即在无相。经中说法，也处处教人破除妄想，开显实相。《楞伽经》说：
修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是。而阴界入垢衣所缠，贪欲恚疑不实妄想尘劳所污。(73)
又说：
大慧，如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量(量有四种，一现见，二比知，三譬喻，四先胜相传。彼外道于四度量悉皆不成也)。不着外性，离于四句。见如实处，不随自心现妄想二边。摄、所摄不可得，一切度量不见所成。愚于真实，不应摄受。弃舍彼已得，自觉圣法。知二无我，离二烦恼。净除二障，永离二死。(74)
可见所谓涅槃同善觉自心现量本无二致，自见心性即是证得涅槃。而禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，彻见佛性便谓之成佛。两者所说，并非二物。达摩传法，心性本是一个重要的内容。
又，《文殊说般若经》所称“法界”，即是佛性、真如、如来藏的异名。所谓“一相”，即指下文所说诸佛法界无差别相，因为诸佛法界相绝对平等，所以称作一相。诸法性空，非有非无，一相也就是无相。《文殊说般若经》云：“众生界相如诸佛界。”也就…
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