..續本文上一頁名如實法。大慧，善男子、善女人，不得執著文字音聲，以一切法無文字故。大慧，譬如有人爲示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦複如是，聞聲執著名字指故，乃至沒命終，不能舍文字之指，取第一義。(47)
還說：
如癡見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。(48)
可見，禅宗初傳標榜以《楞伽經》印心，並非無的放矢，而是深獲其髓。達摩初祖依據《楞伽經》的思想，提倡不執著語言文字，對於當時盛行的名相之學(義學)，無疑要産生很大的沖擊力，一些非正見僧人於是“乍聞定法，多生譏謗”，(49)繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禅宗思想體系，無疑是源自達摩以來的各祖傳承；到了慧能時代，雖說改用《金剛經》印心，但是禅宗的思想體系並未發生實質性的蛻變。
佛教主張學修結合，解行並重，而禅宗對於二者言，修比學被更爲看重，不刻意追求研經的數量，而是特別注重心解的程度和修行的質量。道信《入道安心要方便法門》說：“法海雖無量，行之在一言，如此了了知，是爲得佛意。”這種意見也與天臺宗的思想理論前後吻合。南朝陳後主陳叔寶曾經想用“策經”的方式來沙汰一批僧人，此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說：“調達日誦萬言，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果。笃論唯道，豈關多誦？”結果後主大悅，“即停搜揀”。(50)智顗“笃論唯道，豈關多誦”說與道信“法海雖無量，行之在一言”論表達不同，實質並無一致。從這裏又可以看出，道信的禅學思想與天臺宗的思想理論深厚的曆史淵源。
(二)菩薩戒法
《楞伽師資記》說道信在“宇內流布”有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種，其《菩薩戒法》具體是些什麼內容，我們已經無從得悉，但這一記載，卻給了我們一個消息：四祖在宏傳禅法時，也極爲注重戒律。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內容爲攝律儀戒(捨斷一切諸惡)、攝善法戒(修習一切善法)和饒益有情戒(慈心攝受、利益一切衆生)的叁聚淨戒。前面已經說到，禅宗自達摩以來，弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內容就是捨棄對世俗貪戀，把物質需求降低到最低限度，所以對於衣、食、住等都棄其貪著。據《十二頭陀經》載，在佛陀十大弟子中，大迦葉爲頭陀行第一。禅宗奉大迦葉爲西天第一代祖師，與持這種戒行或許不無關系。道信開宇聚徒後，門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，也自屬勢所必然。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋炀帝都曾受過菩薩戒，從者甚至數萬人，足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是，隋炀帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒，其時又正處道信渡江而北之前不遠，因此，四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風尚的雙重影響。
同樣值得我們注意的是，達摩以來的頭陀行，形迹上雖是沿用聲聞乘的方式，但從發心的角度來看，卻是大乘的思想。達摩所傳“二入四行”中的“四行”，(51)偏重待人處事中的實修，強調“攝化衆生而不取相”， 正是受大乘般若理論影響的結果。尤其是第四“稱法行”，(52)強調在“叁輪體空”中修行大乘菩薩的六度，(53)自利利他，“莊嚴菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禅法，從一開始就爲禅宗重視菩薩戒點燃了慧燈。
《楞伽師資紀》對於《菩薩戒法》的內容，沒有具體的記載。聯系道信倡導的“一行叁昧”禅法，其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在製止修禅過程中妄想的泛起。戒與禅相輔以行，正是“東山法門”的門風，後來南能北秀都秉承了道信的傳承。據惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：“戒本源自性清淨。”並發揮說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。” (54)又神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性爲戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。” (55)他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐，但在對於“心佛不二”的理趣和奉行菩薩戒法上並無二致。
(叁) 一行叁昧
“坐禅”，是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據杜朏《傳法寶記》載：道信“每勸門人曰：“努力勤坐，坐爲根本。能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。”” (56)杜朏《傳法寶記》又載，弘忍“晝則混迹驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年”。(57) 道宣《續高僧傳》載，道信另一弟子荊州玄爽，“後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，系念在前”。(58)可見“坐”在東山法門中的重要。我們應該看到，“坐禅”本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禅，理論依據和實踐方法都來源於大乘般若思想，又以《文殊說般若經》中的“一行叁昧”爲標志。
道信是將“一行叁昧”引入禅宗的第一人，在道信的倡導下，“一行叁昧”成爲東山法門的標志。據載，神秀于大足元年(701)，被召入東都，“隨駕往來二京教授，躬爲帝師。則天大聖皇後問神秀禅師曰：“所傳之法，誰家宗旨？”答曰：“禀蕲州東山法門。”問：“依何典诰？”答曰：“依《文殊說般若經》一行叁昧。”則天曰：“若論修道，更不過東山法門。”以秀是忍門人。便成口實也。” (59)道信在《入道安心要方便法門》中明確說：
又依《文殊說般若經》“一行叁昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(60)
但是，系統地將衆多的“止觀行”依其實踐方式分爲四類(四種叁昧，也稱四種大道)的，卻是天臺宗的智顗。智顗《摩诃止觀》說：“《法華》雲：“又見佛子，修種種行，以求佛道。”行法衆多，略言其四：一常坐，二常行，叁半行半坐，四非行非坐。” (61)藉此四種修法，即可正觀實相，住于叁昧。他在進一步闡述“常坐叁昧”時說：
一常坐者。《文殊說》、(62)《文殊問》(63)兩般若，名爲一行叁昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處衆，獨則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無馀座。九十日爲一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況複屍臥，遊戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不诳衆生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧忏悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。(64)
按照智顗的說法，“一行叁昧”的修法是，以九十日爲期，獨居靜室中，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲極，或爲疾病所困，或爲睡蓋所覆，或因宿障發起，不能遣除的時候，則應專稱一佛名號，求佛護念加持。除經行、飲食、大小便之外，時刻相續，無須臾廢此叁昧。若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。
道信曾在廬山大林寺止住了十年，(65)而大林寺創建於智鍇，(66)是天臺禅觀的重鎮。道信的思想常常表現出天臺宗的影響，其曆史原因就在於長期環境的薰陶。結合智顗所述“一行叁昧”來看，道信的基本觀點與他仍無二致。但是，道信所說，與智顗相比較，卻又有以下叁個顯著特點：
第一，智顗談得全面透徹，而對普通人而言，卻失之煩瑣。(67)道信則刪繁就簡，更適合對教理知識了解不深的廣大普通信衆接受。
第二，道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》，主要是把克期取證的九十日放寬到一年、叁五年，以至更長。(68)道信的一生，就是“晝夜常坐，不臥六十馀年，脅不至席。” (69)
第叁，將《楞伽經》和“一行叁昧”融合到一起，體現了禅宗自身的特色。《入道安心要方便法門》說：“爲有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經》雲“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》“一行叁昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” (70) “《楞伽經》雲：“大乘諸度門，諸佛心第一。”(71)
禅宗從達摩開始，即以《楞伽經》來“印心”。那麼，作爲有宗理論來源的《楞伽經》，何以能同側重空宗的禅宗發生關系？這是值得探究的一個問題。其實，《楞伽經》中最著名的“百八句”，(72)所明即在無相。經中說法，也處處教人破除妄想，開顯實相。《楞伽經》說：
修多羅說如來藏自性清淨，轉叁十二相，入於一切衆生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦複如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所汙。(73)
又說：
大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量(量有四種，一現見，二比知，叁譬喻，四先勝相傳。彼外道于四度量悉皆不成也)。不著外性，離于四句。見如實處，不隨自心現妄想二邊。攝、所攝不可得，一切度量不見所成。愚于真實，不應攝受。棄舍彼已得，自覺聖法。知二無我，離二煩惱。淨除二障，永離二死。(74)
可見所謂涅槃同善覺自心現量本無二致，自見心性即是證得涅槃。而禅宗以覺悟佛心爲禅之體，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，徹見佛性便謂之成佛。兩者所說，並非二物。達摩傳法，心性本是一個重要的內容。
又，《文殊說般若經》所稱“法界”，即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂“一相”，即指下文所說諸佛法界無差別相，因爲諸佛法界相絕對平等，所以稱作一相。諸法性空，非有非無，一相也就是無相。《文殊說般若經》雲：“衆生界相如諸佛界。”也就…
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