..續本文上一頁是說，衆生界與佛界也平等無二。這一知見，同《楞伽經》法界無差別的如來藏說，並無二致。這就是《文殊說般若經》和《楞伽經》契合點的所在處，也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據。
道信徵引《楞伽經》，即是認爲在大乘衆多度門中，認識佛性所在，“即心即佛”，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再無它途。“一行叁昧”乃是達其目的“以心印心”的一種宗門方便。所謂“一行”，意謂專於一事，此處即指一心念佛之法門。“叁昧”是梵語Samādhi音譯，即將心定於一處而不散亂的安定狀態。 “緣系法界”，是拿法界也即真如作爲禅定的對象和究竟。衆生若依“一行叁昧”，能夠證知真如實性，也就同“不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺”。這樣一來，佛、心和衆生便叁無差別了。
(四)念佛安心
修持“一行叁昧”，念佛被當作引發禅定的特有方便。四祖在這裏稱：“應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。”主要講的禅宗念佛的方式方法，下文對於這種法門的殊勝，有更深入一步的解說： 《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄相生。若欲忏悔者，端坐念念實相。”是名第一忏悔。並除叁毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。
《大品經》雲：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。不入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛叁昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能幹亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中，諸法煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。(75)
凡夫與諸佛同具佛性無二，之所以不得成佛，因爲其佛性爲世塵所汙染掩覆；“念佛心是佛，妄念是凡夫”，念佛能夠清淨妄念，並除叁毒心，“攀緣不起”。修禅的目的是爲了成佛，“諸佛心第一”，“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，念佛是以定發慧的方便法門，是證得無上菩提的必由之路。
道信提倡的念佛即是念心的“心佛無二”的念佛，是唯心的念佛，與《般若經》爲主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經》雲：“以諸法實相而觀如來。”《阿閦佛國經》雲：“如仁者上向見空，觀阿閦佛及其弟子等並其佛刹，當如是。”所謂實相，即是空相。道信說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”所說平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即爲心。
但是，道信倡導的念佛與淨土宗卻有著根本的不同。淨土宗認爲念佛的目的是往生西方淨土，道信認爲即心即佛，直探心源，自證菩提，對往生持否定的態度。“究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方”。他甚至認爲，“佛爲鈍根衆生令向西方，不爲利根人說也”。淨土宗專以阿彌陀佛爲念；道信主張的“系心一佛”則無專定，認爲一即一切，“亦與念無量諸佛功德無二”。淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界；道信主張的念佛，只被當作抑製外緣以定開慧的手段。淨土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德；而道信主張的念佛，“專稱名字” ，“不取相貌”，無須藉助於觀想。淨土宗的念佛起止決定於人；道信認爲，禅者念佛，最後會“憶佛心謝”，“泯然無相，平等不二”，得到如來法性，也就是達於淨土。了解二者間的相異，也有助於更深刻地了解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。
上面分折到，“一行叁昧”即是念佛叁昧，念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這麼一段文字呢？
問：雲何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可谛看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可叁五年心更明淨。或可因人爲說即悟解，或可永不須說得解。經道：衆生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。爲謗叁寶、破和合僧諸見煩惱所汙，貪、嗔顛倒所染，衆生不悟心性本來常清淨，故爲學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，爲人師者善須識別。(76)
看來，上面所說的安心方便，也不可一概而論了。由於人的根機不同，“心得明淨，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然就可獲得。也可以谛看，即理之“一行叁昧”的方法。也可以因人爲說，譬如禅師的開悟，而得悟解。對此，“爲人師者善須識別”，無須千人一法。據《傳法寶記》載：“及宏(宏忍)、如(法如)、大通(神秀)之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶遞爲秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窺其奧。” (77)根據各人不同的根機和自證的體驗，因材施教，應當即是道信的宗旨，而爲後來者所繼承。
道信從解與行二個方面，對於入道安心要方便法門作了詳盡的闡述，本文限於篇幅，不能一一說明。禅法本來就是“如人飲水，冷暖自知”，沒有文字可以說明，沒有經驗可以借鑒。因此，四祖說：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。
四祖道信的“一行叁昧”法門，也爲五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳，將念佛靜心作爲“一行叁昧”的內容。南宗也提“一行叁昧”，不過部分地有所修正，不在意事相上的著力，而注重於內心的自覺。坐禅的方便法門到慧能時已經不甚受重視了。從現存的《六祖壇經》來看，慧能雖然有時也勸人“一時端坐”，但其思想主導卻是“於一切法上無有執著”。他對“一行叁昧”作出了別解：“一行叁昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行叁昧。”他甚至批評固執於坐的禅者：“迷人著法相，執一行叁昧，直言坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖，更看重目的，而不拘於形式。顯然，慧能對待“一行叁昧”的解行，已然與道信有不少距離了。
到後來，北宗禅主要修行方式是靜心、念佛；而南宗禅不同，是“淨心，念摩诃般若波羅密法”。(78)但是，如果據此以爲是慧能依據《金剛經》，建立金剛般若思想的修證體系，與道信背道而馳的結果，又爲錯誤的知見。我們不要忘記，四祖據以印心的除開《楞嚴經》外，也有《文殊說般若經》；其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛，同時還說到：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。”況且慧能的《金剛經》傳承，本是來自五祖弘忍。據《壇經》(敦煌本)載：“五祖夜至叁更，喚慧能入堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以爲六代祖。”從其大端言，六祖的禅宗思想體系，無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭，只不過當時猶是一個萌芽，一條支脈，不太引人注目。而到慧能時期，發展成爲大木和主流，方才引起人們的括目相看，以爲異數。有關禅宗念佛的問題，我們另有《略論禅宗與念佛》一文專門論述。 曆史不會停留在原地踏步。在禅宗的發展曆史中，沒有道信的革新，就不會有“東山法門”的開創；同樣，沒有慧能的發展，也就不會有南宗的突起，不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講，慧能是禅宗又一輪的革新者，是道信之後的又一顆啓明星。
2000年夏末初稿2001年夏初定
稿于蘇州西園寺戒幢佛學研究所
01、宋／贊甯《宋高僧傳》卷第八“習禅篇第叁之一”《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50／2061／756上。
02、《曆代法寶記》雲：“唐朝第四祖信禅師。俗姓司馬，河內人也。”、見《大正藏》51／2075／181下。
03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》：“道信，姓司馬氏。世居河內，父爲永甯令，徙於蕲州。(原注：按，永甯，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自後書之。)”(蘇晉仁、蕭鍊子選輯《曆代釋道人物志》，巴蜀書社本)
04、唐／杜朏《傳法寶紀·釋道信》：“七歲出家。”(《傳法寶紀》用楊曾文校本，見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁)《續高僧傳·釋道信傳》：“初七歲時，經事一師。戒行不純，信每陳谏。以不見從，密懷齋檢。經于五載(案：《傳法寶記》作“六年”)，而師不知。”見《大正藏》50／2060／606中。
05、關于道信師事的二僧，《續高僧傳·釋道信傳》作：“又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禅業。聞而往赴，便蒙授法。隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐：但于後住，必大弘益。”、(見《大正藏》50／2060／606中)未言二僧爲誰。《傳法寶紀·釋道信》則雲：“開皇中，往皖山歸璨禅師，精勸(原文如此，疑當作“勤”)備滿，照無不至。經八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰：“汝住，當大弘益。”遂遊方施化，所在爲寶。”(第166頁)《傳法寶紀·釋僧璨》雲：“至開皇初，與同學定禅師隱居皖公…
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