略论道信及其禅宗思想
宗舜法师 文正义
引 言
中国禅宗是印度佛教汉地化的典型。它在东土演化的历史，有过汲纳扬弃，曲折变迁，方由涓涓细流发展成为浩浩汤汤。其中“东山法门”的开创，就是一个转捩点，一个里程碑，标志禅宗自此真正意义的成立。其后南顿北渐，各擅风光，神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典，领袖群伦，不仅荣耀於当代，其馀荫也垂及后世。而“东山法门”的建立，是由四祖道信开风气於其先，继后五祖弘忍发扬光大之。没有道信的北渡黄梅，广辟门庭，锐意革新，禅宗就不可能在全国造成如许深广的影响，由达摩传来的心灯，也不一定就历史地传到弘忍的手中。宋／赞宁说：“忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。” (1)道信与弘忍在禅宗的历史上，被后人相提并论。
一、道信生平
据唐／道宣《续高僧传》卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》，唐／净觉《楞伽师资记》第五“唐朝蕲州双峰山道信禅师”，以及唐／杜朏《传法宝纪》和佚名《历代法宝记》“唐朝第四祖信禅师”载，道信(580－651)，俗姓司马，河内人(2)(治所在今河南沁阳)，因其父任永宁(即后来的广济)令，全家迁徙至蕲州。(3)七岁出家，其师戒行不纯，陈谏不听，“密怀斋检”五载。(4)此时，禅宗三祖僧璨与其同学定禅师方隐於舒州皖公山，静修禅业。道信往赴受法，依学十载。其后，僧璨往罗浮，不许道信相随，曰：“汝住，后大宏益。” (5)隋大业间，被正式许度出家，编籍於吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺时，贼围吉州城七十馀日，道信教全城合声同念“般若”，贼人见大力士现於城角，威猛绝伦，“群贼即散。”(7)贼平之后，欲往衡岳，路经江州(治所在今江西九江)，留止庐山大林寺达十年之久。(8)唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗请度江北，至黄梅后，因见双峰山“有好泉石”，遂造寺终止。(9)入山三十馀年，“诸州学道，无远不至”。(10)门下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荆州法显、(11)常州善伏(12)和南阳玄爽(13)等人。刺史崔义玄闻而就礼。(14)唐贞观十七年(643)，太宗三次敕使，礼请入京，道信均辞老不赴。(15)临终，命弟子弘忍造塔，众人问：“和尚可不付嘱耶？”道信却答：“生来付嘱不少。” (16)其时山中五百馀人，问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。” (17)永徽二年闰九月四日示寂，(18)春秋七十二。后三年，门下弟子“至塔开看，端坐如旧，即移往本处。于今若存。” (19)代宗大历中，赐谥“大毉禅师”，塔曰“慈云”。(20)双峰山，又名破额山或破头山，在黄梅县西，故称西山；后五祖建道场於冯茂山，山在黄梅县东，又名东山。
我们之所以选择以上几种传记作为依据，因为其作者与道信时代均相去不远。道宣晚於道信十六年去世，净觉是弘忍第三世弟子，其书乃上承其师玄赜《楞伽人法志》作，杜朏为玄宗开元、天宝际人，《历代法宝纪》的作者疑为无住门人，约撰於代宗、德宗间。晚唐以降，禅宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德传灯录》及《五灯会元》之类，都往往真伪相糅，难以分辨，不可的信了。
二、东山法门的开创
道信北迁黄梅，辟宇授徒，对於禅宗的传承方式是一次大胆的革新。在四祖之前，禅宗一直是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”，(21)在棲止少林寺时， “面壁而坐，终日默然”，(22)身边的弟子不过惠可、道育、僧副及尼总持(23)寥寥数人而已。(24)二祖慧可，曾在东魏孝静时，赴邺传授达摩禅，不得志，乃流离於邺、卫之间。其门下都承其遗风，过着“住无再宿，常行乞食” (25)的苦行僧生活。三祖僧璨，居处无常，周武灭法后，“流遁山谷，经十馀年。” (26)其后，又“隐司空山，萧然独坐，不出文记，秘不传法”，(27)唯四祖道信事之。这种独来独往，来去随缘的云水生涯，既不便於弘传禅法，也不便於摄受学者。在四祖道信之前，禅宗的影响远不及其它佛教门派，受到了其他宗派的排挤，据传达摩和惠可还曾受到过他人的毒害。(28)从达摩、慧可以至僧璨的平生际遇，我们也可以透视出，当时达摩一支的处境是何其屯蹇与弱小。
道信北渡蕲州黄梅，开天辟地地建立起了禅宗的殿堂。“择地开居，营宇玄(立)像。存没有迹，旌榜有闻”，(29)不再托钵於道途，寄身於荒野。公开、普遍地传禅授法，“广开法门，接引群品，四方龙象，尽受归依”，(30)道信示寂时，“山中五百馀人”；(31)弘忍更青出於蓝，“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”，(32)他在临终时不无骄傲地说：“吾一生教人无数。” (33)这是自禅宗东传以来，不曾有过的崭新气象。道信荜路蓝缕之功，功不可没。禅宗后来常说“马祖建丛林，百丈立清规”。其实，禅宗丛林的创建和清规的拟订，都应该提早到道信的时代。清规是随丛林而兴的产物，有了丛林，有了僧众，而没有一定的管理制度，那是不可想象的事情。诚然，在其伊始，建制或许不会有后来那么成熟、细密和程式化。
数以百千计的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之际，社会动荡不定，生计就成为一大实际问题。道信授徒时，“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。” (34)从其语气反映出，当时僧人的生活是十分的清苦。自晋迄六朝以来，寺院除开接受官家和民间的供养以外，也在从事农工商贷的经营，所谓“或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商民争利”。(35)四祖定居双峰山下，有了农垦的条件，况值经济困乏，事非得已。虽然尚未见到更多的道信实行农禅并重的文字记载，恐怕也是事理之必然。
不可否认，道信所处的时代迥然不同於前面三祖。自隋至唐，南北得到了统一，朝廷又都崇信佛教。各宗各门有作为的僧人，此际纷然挺身，开宗立派，一时呈现群星璀璨的局面。但是，禅宗的崛起，也不仅仅是时代的产物，还存在着个人的历史作用。我们应该充分认识到，当此之际，道信对时代主动而全面的回应所具有的积极意义。
三、道信的禅宗思想
(一)不著文字
作为禅宗的革新者，道信的表现既在择地开居，营宇立像，和法门大启、有教无类的方面，同时在禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。
达摩曾说：“我法以心传心，不立文字。” (36)此话成为了禅宗的旗帜。有人以为，禅宗为了不落言诠而著妄相，拒绝读经和立说。实际上这是一种误解。所谓“玄旨非言不传”，禅法只要走入社会，不绝传承，就少不得要藉助语言文字。只不过比起他宗来，禅宗於此相对地要少罢了。初祖达摩不但提出过“藉教悟宗”的“理入”修禅途径，(37)并且将四卷《楞伽经》授与二祖惠可，曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。” (38)并不全如杜朏《传法宝纪》所说：“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。”玄赜《楞伽人法志》谓道信“生不瞩文，而义符玄旨”。而净觉《楞伽师资记》却说，道信“宇内流布”有《菩萨戒法》及《入道安心要方便法门》二种。这两种著作或许不是出自道信之手，正如孔子的《论语》，为其门下所记，不能算作四祖立有文字的证据；而“要依”《楞伽经》及《文殊说般若经》提出修道方便法门，以及其中反复徴引《普贤观经》、(39)《大品经》、(40)《华严经》、《观无量寿经》、(41)《维摩经》、《遗教经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》，甚至还有《老子》和《庄子》等著作，恐怕只能理解为是对其师“生不瞩文”说的一个修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法门》所谈义理中，又还隐用了《大智度论》等典籍的语句，(42)和颇多地吸收天台宗说法的内容，(43)都不会是“生不瞩文”所能办到的事情。
也许有人会问：既然如此，对於净觉《楞伽师资记》道信本传里“决须断绝文字语言”一语，又当怎么理解呢？我们认为，这是道信对於禅宗行者所作的特殊要求。试看原著：
学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言，有违圣道，独一净处，自证道果也。(44)
道信的禅宗思想倡导心佛无二的理境，“当知佛即是心，心外更无别佛也”。只有“独一静处，自证道果”，除此而外，再没有第二条成佛的捷径。在个人修禅入定中，心要明净，“一切诸缘，不能干乱”。禅是自修自证，并非人云亦云。言语道断，心行处灭。一切语言文字，都属外缘，都属方便法门；对於万相妙有的禅境，任何语言文字也不能赞一辞。因此，在自证菩提时，理应拒而不纳。不能断绝文字语言，则是仍存妄执，未息外缘，有违圣道，当然不是禅宗的解行了。上面所论，在於杜朏《传法宝纪》和玄赜《楞伽人法志》表述有误，似乎认为，禅宗是不分场合，绝对地排斥语言文字。与此立论不同，不应相提并论。
其实，禅宗的“不立文字”应该解读为“不著文字”更为确切。这一思想的来源，同样出自《楞伽经》。《入楞伽经》中说：
大慧，一切修多罗说法亦复如是，为诸凡夫自心分别，令得欢喜，非如实圣智在於言说。大慧，汝应随顺於义，莫著所说名字章句。(45)
又说：
愚疑凡夫，依无始身戏论烦恼分别烦恼，幻舞之身建立自法，执著自心见外境界，执著名字章句言说，而不能知建立正法，不修正行，离四种句清净之法。(46)
大慧，何者如实法？如实法者，不异不差，不取不舍，离诸戏论，…
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