略論道信及其禅宗思想
宗舜法師 文正義
引 言
中國禅宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的曆史，有過汲納揚棄，曲折變遷，方由涓涓細流發展成爲浩浩湯湯。其中“東山法門”的開創，就是一個轉捩點，一個裏程碑，標志禅宗自此真正意義的成立。其後南頓北漸，各擅風光，神秀和慧能及其弟子先後得到朝廷的封典，領袖群倫，不僅榮耀於當代，其馀蔭也垂及後世。而“東山法門”的建立，是由四祖道信開風氣於其先，繼後五祖弘忍發揚光大之。沒有道信的北渡黃梅，廣辟門庭，銳意革新，禅宗就不可能在全國造成如許深廣的影響，由達摩傳來的心燈，也不一定就曆史地傳到弘忍的手中。宋／贊甯說：“忍與信俱住東山，故謂其法爲東山法門。” (1)道信與弘忍在禅宗的曆史上，被後人相提並論。
一、道信生平
據唐／道宣《續高僧傳》卷二十一《唐蕲州雙峰山釋道信傳》，唐／淨覺《楞伽師資記》第五“唐朝蕲州雙峰山道信禅師”，以及唐／杜朏《傳法寶紀》和佚名《曆代法寶記》“唐朝第四祖信禅師”載，道信(580－651)，俗姓司馬，河內人(2)(治所在今河南沁陽)，因其父任永甯(即後來的廣濟)令，全家遷徙至蕲州。(3)七歲出家，其師戒行不純，陳谏不聽，“密懷齋檢”五載。(4)此時，禅宗叁祖僧璨與其同學定禅師方隱於舒州皖公山，靜修禅業。道信往赴受法，依學十載。其後，僧璨往羅浮，不許道信相隨，曰：“汝住，後大宏益。” (5)隋大業間，被正式許度出家，編籍於吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺時，賊圍吉州城七十馀日，道信教全城合聲同念“般若”，賊人見大力士現於城角，威猛絕倫，“群賊即散。”(7)賊平之後，欲往衡嶽，路經江州(治所在今江西九江)，留止廬山大林寺達十年之久。(8)唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗請度江北，至黃梅後，因見雙峰山“有好泉石”，遂造寺終止。(9)入山叁十馀年，“諸州學道，無遠不至”。(10)門下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荊州法顯、(11)常州善伏(12)和南陽玄爽(13)等人。刺史崔義玄聞而就禮。(14)唐貞觀十七年(643)，太宗叁次敕使，禮請入京，道信均辭老不赴。(15)臨終，命弟子弘忍造塔，衆人問：“和尚可不付囑耶？”道信卻答：“生來付囑不少。” (16)其時山中五百馀人，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。” (17)永徽二年閏九月四日示寂，(18)春秋七十二。後叁年，門下弟子“至塔開看，端坐如舊，即移往本處。于今若存。” (19)代宗大曆中，賜谥“大毉禅師”，塔曰“慈雲”。(20)雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；後五祖建道場於馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。
我們之所以選擇以上幾種傳記作爲依據，因爲其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚於道信十六年去世，淨覺是弘忍第叁世弟子，其書乃上承其師玄赜《楞伽人法志》作，杜朏爲玄宗開元、天寶際人，《曆代法寶紀》的作者疑爲無住門人，約撰於代宗、德宗間。晚唐以降，禅宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類，都往往真僞相糅，難以分辨，不可的信了。
二、東山法門的開創
道信北遷黃梅，辟宇授徒，對於禅宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前，禅宗一直是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍迹，動無彰記。法匠潛運，學徒默修”，(21)在棲止少林寺時， “面壁而坐，終日默然”，(22)身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持(23)寥寥數人而已。(24)二祖慧可，曾在東魏孝靜時，赴邺傳授達摩禅，不得志，乃流離於邺、衛之間。其門下都承其遺風，過著“住無再宿，常行乞食” (25)的苦行僧生活。叁祖僧璨，居處無常，周武滅法後，“流遁山谷，經十馀年。” (26)其後，又“隱司空山，蕭然獨坐，不出文記，秘不傳法”，(27)唯四祖道信事之。這種獨來獨往，來去隨緣的雲水生涯，既不便於弘傳禅法，也不便於攝受學者。在四祖道信之前，禅宗的影響遠不及其它佛教門派，受到了其他宗派的排擠，據傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。(28)從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇，我們也可以透視出，當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。
道信北渡蕲州黃梅，開天辟地地建立起了禅宗的殿堂。“擇地開居，營宇玄(立)像。存沒有迹，旌榜有聞”，(29)不再托缽於道途，寄身於荒野。公開、普遍地傳禅授法，“廣開法門，接引群品，四方龍象，盡受歸依”，(30)道信示寂時，“山中五百馀人”；(31)弘忍更青出於藍，“道俗投學者，天下十八九。自東夏禅匠傳化，乃莫之過”，(32)他在臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數。” (33)這是自禅宗東傳以來，不曾有過的嶄新氣象。道信荜路藍縷之功，功不可沒。禅宗後來常說“馬祖建叢林，百丈立清規”。其實，禅宗叢林的創建和清規的擬訂，都應該提早到道信的時代。清規是隨叢林而興的産物，有了叢林，有了僧衆，而沒有一定的管理製度，那是不可想象的事情。誠然，在其伊始，建製或許不會有後來那麼成熟、細密和程式化。
數以百千計的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之際，社會動蕩不定，生計就成爲一大實際問題。道信授徒時，“每勸門人曰：努力勤坐，坐爲根本。能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。” (34)從其語氣反映出，當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來，寺院除開接受官家和民間的供養以外，也在從事農工商貸的經營，所謂“或墾植田圃，與農夫等流；或估貨求財，與商民爭利”。(35)四祖定居雙峰山下，有了農墾的條件，況值經濟困乏，事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農禅並重的文字記載，恐怕也是事理之必然。
不可否認，道信所處的時代迥然不同於前面叁祖。自隋至唐，南北得到了統一，朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作爲的僧人，此際紛然挺身，開宗立派，一時呈現群星璀璨的局面。但是，禅宗的崛起，也不僅僅是時代的産物，還存在著個人的曆史作用。我們應該充分認識到，當此之際，道信對時代主動而全面的回應所具有的積極意義。
叁、道信的禅宗思想
(一)不著文字
作爲禅宗的革新者，道信的表現既在擇地開居，營宇立像，和法門大啓、有教無類的方面，同時在禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。
達摩曾說：“我法以心傳心，不立文字。” (36)此話成爲了禅宗的旗幟。有人以爲，禅宗爲了不落言诠而著妄相，拒絕讀經和立說。實際上這是一種誤解。所謂“玄旨非言不傳”，禅法只要走入社會，不絕傳承，就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來，禅宗於此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過“藉教悟宗”的“理入”修禅途徑，(37)並且將四卷《楞伽經》授與二祖惠可，曰：“我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。” (38)並不全如杜朏《傳法寶紀》所說：“天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。”玄赜《楞伽人法志》謂道信“生不矚文，而義符玄旨”。而淨覺《楞伽師資記》卻說，道信“宇內流布”有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手，正如孔子的《論語》，爲其門下所記，不能算作四祖立有文字的證據；而“要依”《楞伽經》及《文殊說般若經》提出修道方便法門，以及其中反複徴引《普賢觀經》、(39)《大品經》、(40)《華嚴經》、《觀無量壽經》、(41)《維摩經》、《遺教經》、《法華經》、《法句經》、《涅槃經》，甚至還有《老子》和《莊子》等著作，恐怕只能理解爲是對其師“生不矚文”說的一個修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中，又還隱用了《大智度論》等典籍的語句，(42)和頗多地吸收天臺宗說法的內容，(43)都不會是“生不矚文”所能辦到的事情。
也許有人會問：既然如此，對於淨覺《楞伽師資記》道信本傳裏“決須斷絕文字語言”一語，又當怎麼理解呢？我們認爲，這是道信對於禅宗行者所作的特殊要求。試看原著：
學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃爲人師耳。複須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言，有違聖道，獨一淨處，自證道果也。(44)
道信的禅宗思想倡導心佛無二的理境，“當知佛即是心，心外更無別佛也”。只有“獨一靜處，自證道果”，除此而外，再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禅入定中，心要明淨，“一切諸緣，不能幹亂”。禅是自修自證，並非人雲亦雲。言語道斷，心行處滅。一切語言文字，都屬外緣，都屬方便法門；對於萬相妙有的禅境，任何語言文字也不能贊一辭。因此，在自證菩提時，理應拒而不納。不能斷絕文字語言，則是仍存妄執，未息外緣，有違聖道，當然不是禅宗的解行了。上面所論，在於杜朏《傳法寶紀》和玄赜《楞伽人法志》表述有誤，似乎認爲，禅宗是不分場合，絕對地排斥語言文字。與此立論不同，不應相提並論。
其實，禅宗的“不立文字”應該解讀爲“不著文字”更爲確切。這一思想的來源，同樣出自《楞伽經》。《入楞伽經》中說：
大慧，一切修多羅說法亦複如是，爲諸凡夫自心分別，令得歡喜，非如實聖智在於言說。大慧，汝應隨順於義，莫著所說名字章句。(45)
又說：
愚疑凡夫，依無始身戲論煩惱分別煩惱，幻舞之身建立自法，執著自心見外境界，執著名字章句言說，而不能知建立正法，不修正行，離四種句清淨之法。(46)
大慧，何者如實法？如實法者，不異不差，不取不舍，離諸戲論，…
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