..续本文上一页hegs bstan-pa ”i chos-”byung) 中说：“如按师子 贤的说法，无著菩萨在兜率……，同时请求(弥勒)著作开示诸经义的论述，因而著作了“慈氏五论”。 《要键月光论》(无畏作护造)中说：……弥勒菩萨出于悲心，为了使其通达，而作《现观论》。… …那种由无著启请后，才著论述的说法，实系师子贤论师的误会。”(注11)师子贤与无畏作护这两 位印度的般若学者，对于弥勒是否因为慈允无著之请，才作《现观论》这一点虽有争论，但是他们都一 致认定《现观论》是弥勒造的。总之，兜率天上的弥勒菩萨造《现观论》，是印、藏佛教传统的一般看 法，而这个看法，近代仍有学者支持。例如，孔慈就说：“从戴密微(Demieville)一九五四年发表于 “法国远东学院学报”那篇论文的观点来看，弥勒不太可能是历史上的人物。”(注12)此外，印顺也举 出许多例证说明，西元四、五世纪时，上升兜率问弥勒的说法在罽宾非常流行；所以无著上升兜率天见 弥勒，实为当时一般的事实(注13)。二、有些学者主张：五论是无著所作。然而，由于无著这一系的人 为了增加“五论”的权威性，所以宣称无著是受到弥勒的启示才写下这五部论。无著受弥勒菩萨启示般 若经甚深内义而作《现观庄严论》，这种情形就好像龙树(Nag-arjuna，约150-250 A.D.)受文殊菩萨 (Manuj”sri)启示中观根本思想，然后创立中观学派一样(注14)。三、另外还有一些学者主张：作 “慈氏五论”的弥勒，不是天上的菩萨，而是无著人间的老师(注15)。宇吉伯寿、杜齐(Tucci)便是 赞成此一看法的学者。宇井伯寿甚至在他一九二一年发表的一篇论文中，推定弥勒的生卒年为公元二七 ○～三五○年左右(注16)。以上是关于“慈氏五论”作者的三种看法，究竟孰是孰非，到目前为止学术 界仍无定论。不过吕澄说：“无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自。至于 他们是否托名弥勒，就很难断言了。”(注17)这可能是比较持平的一个看法。因此，笔者认为第三说比 较接近实际的情况。下面笔者将直接从《现观论》的性质与内容两方面，进一步地来探讨《现观论》作 者的问题。前文曾经介绍过，《现观论》是一部《大品般若经》纲要性的释经论。后文将进一步揭示： 《现观论》具有《瑜伽师地论
摄事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中抉择《杂阿含》契经宗 要的本母摄颂的性质。《现观论》之于《大品般若经》，犹如《摄事分》的本母摄颂之于《杂阿含》。 关于《瑜伽师地论》，虽然藏传为无著所造，但戴密微曾于一篇论文中提出下列的看法：汉译的《修行 道地经》(Yogacarabumi)乃僧护(Sangharaksa ，僧伽罗刹)的作品，它就是《瑜伽师地论》的雏型， 较无著早两百年(注18)。吕澄也认为：《瑜伽师地论》的核心部份《菩萨地》 (Bodhisattvabhumi)， 早在无著、世亲弘扬瑜伽大乘学说之前就有了。它由一批瑜伽师宣扬着；像有部(Sarvastivada )的 世友(Vasumitra )和僧护就是属于这一系统的(注19)。现在既然我们发现：解释《大品般若经》宗趣 的《现观论》，其性质类似择摄《杂阿含》的《瑜伽师地论
摄事分》的本母摄颂。因此，我们有理由 推测：《现观论》的作者，可能与创作《瑜伽师地论》这一系的瑜伽师有关。或许这种纲要性的释经模 式，正是这类瑜伽师“抉择如来所说、所称、所赞、所美先圣契经”的一种独特手法。另外，从《现观 论》的内容来看，《现观论》中有些颂文，可在弥勒的《大乘庄严经论》和《摄大乘论》 (Mahayanasamgraha)中找到文字上几乎完全一样的偈颂；有些颂文则在内容方面与《大乘阿毗达磨集 论》(Abhidharmasamuccaya )有很密切的关系(详见后文)。由此，我们可以更进一步推测：《现观 论》的作者，极可能是无著学说所自的那批瑜伽师之一，至少也是一位博通瑜伽学说的学者。再就思想 方面而论，基本上，《现观论》以“一切法空、无自性”的中观思想作为核心，兼采瑜伽的观行次第， 然后贯成一个庞大而完整的体系去解释《大品般若经》(详见后文----柒)。因此，我们可以大致推断： 《现观论》的作者，是一位既深入中观又博通瑜伽学说的大思想家，至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观 学者，或是深受龙树学说影响的瑜伽师，且乃至于他是否托名弥勒，那就难断言了。不过，为了便于说 明，以下仍以弥勒为《现观论》作者之名。
五、《现观庄严论》之性质及其与《摄事分》之比较
甲、《现观论》之性质
如前所说，般若经发展到公元第四世纪的时候，形成卷帙庞大、编排紊乱和经文重覆累赘等多种弊 端，增加了一般佛教徒学习般若经的困难。 《现观论》“序品”说：“ 大师于此说，一切相智道，非余所能领，……为令易解故，是造论所为。”(注20)
从论颂本身来看，弥勒就是为了去除一般人研习《大品般若经》的困难，使人容易悟入如来所说的 甚深般若经义，所以才写作《现观论》。因此，在性质上，《现观论》应该是解释《大品般若经》的释 经论；而且这部释经论，必须具备协助人克服学经困难的功能。换句话说，(一)它必须是浓缩精炼的、 提纲挈领的，唯独这样，才能去除经文重覆累赘的弊病，消弭一般人因经卷庞大而不敢研读的畏惧心理。 (二)它必须具备一个三乘共贯、性相并彰的完整思想体系，含摄广大行持的菩提道次第和究竟圆 满的果位，并用以此根(vastu,gzhi，即对存在万事万物的认识)、道、果三门贯通整部《般若经》。 如此，才能免除编排紊乱之失，使经文显得条理井然、脉络分明，引人循序渐进，深入浩瀚渊深的般若 义海。 现在，且让我们来看看，《现观论》是否具有上述的那些功能。 《现观论》“序品”第五、六颂说：
“般若波罗蜜，以八事正说。遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提， 及法身为八。”(注21)
这两颂说明了：此论以佛的一切相智(即遍相智)现观、菩萨的道智现观、声闻与独觉的一切智现 观等三智的内容作“根”，以圆满现证一切相现观加行、至顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现证菩 提现观加行等四加行作“道”，以法身现观作“果”；也就是以此根、道、果三门，或八个现观----八 事(dngos-po brgyad)来宣说整部的《般若波罗蜜多经》。这“八事”，其实就是《大品般若经》的 总纲。总纲下有“七十义”，七十要义之下，更细分出一千二百细目(注22)。《现观论》以这“八事、 七十义、一千二百细目”来分析解释《大品般若经》，将它们与经文逐段配合会通；这样，经文的组织 便显得有条不紊了。此论的汉译者法尊法师曾说：“《现观论》是一本般若经的科目。”(注23)英译者 孔慈也说：“此论是《大品般若经》内容的偈颂体表解……它摘要地总括了《二万五千颂》的经文内容， 提出经文内容大纲前后一贯的次序，并将传统佛教所建立的道次第，配入经文的每一个段落中。因此， 处处容见具体可行的成佛之道。”(注24)依据上述的说明，已可约略认识《现观论》的性质。然若想进 一步作具体而深入的了解，则必需将《经》与《论》互相配合起来对读，方能克竟其功。因此，下面将 举出“一切相智品”中别说“大乘廿僧”(dge-”dun nyi-shu)为例，实际说明经、论之间的关系。这 样可以帮助我们大略看出，弥勒处理《大品般若经》的手法，并进一步具体了解《现观论》的性质。 《现观庄严论》中关于“廿僧”的颂文是这样的：
“诸钝根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证， 麟喻共二十。”(注25)
师子贤主张这两段显说的大乘僧众有：“钝根”、“利根”、“信解”、“见至”、“人家家”、 “天家家”、“一间”、“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“全超”、“半超”、“遍 殁”、“现法寂灭”、“身证”、“麟喻”等十七类，隐说的僧众有：“预流果”、“一来果”、“阿 罗汉向”等三类，一共是廿类大乘不退转僧众(注26)。与此“廿僧”相对应的《大品般若经》经文，是 什译本的“往生品”和奘译本的“观照品”第三之三的前半，经文相当长。 限于篇幅，本文仅取其中较具代表性的数段为例。
(一)、“人家家”的菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅……… ，以方便力故，不随禅生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家，成就众生故。”
(二)、“天家家”的菩萨“复有菩萨摩诃萨以方便力故，不随禅生，或生四天王天处，或生三十 三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，于是中成就众生，亦净佛世界，常值诸佛。”“复次， 舍利弗！有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅，此间命终，生梵天处，作大梵天王。从梵 天处，游一佛国至一佛国，在所有诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转*轮者，劝请令转。”(注27)
在龙树的《大智度论》中，关于这三段经文的注释，较经文长一倍半。其内容大祗是对经文句义的 解析，以及对可能产生疑难的答辩。今惟恐文繁，故不引录。《现观论》 对这三段经文的解释，只有 两个字“家家”(kulamkula,rigs-gnas-rigs)。这与《智度论》的注释方式，恰好形成一个非…
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