..續本文上一頁hegs bstan-pa ”i chos-”byung) 中說：“如按師子 賢的說法，無著菩薩在兜率……，同時請求(彌勒)著作開示諸經義的論述，因而著作了“慈氏五論”。 《要鍵月光論》(無畏作護造)中說：……彌勒菩薩出于悲心，爲了使其通達，而作《現觀論》。… …那種由無著啓請後，才著論述的說法，實系師子賢論師的誤會。”(注11)師子賢與無畏作護這兩 位印度的般若學者，對于彌勒是否因爲慈允無著之請，才作《現觀論》這一點雖有爭論，但是他們都一 致認定《現觀論》是彌勒造的。總之，兜率天上的彌勒菩薩造《現觀論》，是印、藏佛教傳統的一般看 法，而這個看法，近代仍有學者支持。例如，孔慈就說：“從戴密微(Demieville)一九五四年發表于 “法國遠東學院學報”那篇論文的觀點來看，彌勒不太可能是曆史上的人物。”(注12)此外，印順也舉 出許多例證說明，西元四、五世紀時，上升兜率問彌勒的說法在罽賓非常流行；所以無著上升兜率天見 彌勒，實爲當時一般的事實(注13)。二、有些學者主張：五論是無著所作。然而，由于無著這一系的人 爲了增加“五論”的權威性，所以宣稱無著是受到彌勒的啓示才寫下這五部論。無著受彌勒菩薩啓示般 若經甚深內義而作《現觀莊嚴論》，這種情形就好像龍樹(Nag-arjuna，約150-250 A.D.)受文殊菩薩 (Manuj”sri)啓示中觀根本思想，然後創立中觀學派一樣(注14)。叁、另外還有一些學者主張：作 “慈氏五論”的彌勒，不是天上的菩薩，而是無著人間的老師(注15)。宇吉伯壽、杜齊(Tucci)便是 贊成此一看法的學者。宇井伯壽甚至在他一九二一年發表的一篇論文中，推定彌勒的生卒年爲公元二七 ○～叁五○年左右(注16)。以上是關于“慈氏五論”作者的叁種看法，究竟孰是孰非，到目前爲止學術 界仍無定論。不過呂澄說：“無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自。至于 他們是否托名彌勒，就很難斷言了。”(注17)這可能是比較持平的一個看法。因此，筆者認爲第叁說比 較接近實際的情況。下面筆者將直接從《現觀論》的性質與內容兩方面，進一步地來探討《現觀論》作 者的問題。前文曾經介紹過，《現觀論》是一部《大品般若經》綱要性的釋經論。後文將進一步揭示： 《現觀論》具有《瑜伽師地論
攝事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中抉擇《雜阿含》契經宗 要的本母攝頌的性質。《現觀論》之于《大品般若經》，猶如《攝事分》的本母攝頌之于《雜阿含》。 關于《瑜伽師地論》，雖然藏傳爲無著所造，但戴密微曾于一篇論文中提出下列的看法：漢譯的《修行 道地經》(Yogacarabumi)乃僧護(Sangharaksa ，僧伽羅刹)的作品，它就是《瑜伽師地論》的雛型， 較無著早兩百年(注18)。呂澄也認爲：《瑜伽師地論》的核心部份《菩薩地》 (Bodhisattvabhumi)， 早在無著、世親弘揚瑜伽大乘學說之前就有了。它由一批瑜伽師宣揚著；像有部(Sarvastivada )的 世友(Vasumitra )和僧護就是屬于這一系統的(注19)。現在既然我們發現：解釋《大品般若經》宗趣 的《現觀論》，其性質類似擇攝《雜阿含》的《瑜伽師地論
攝事分》的本母攝頌。因此，我們有理由 推測：《現觀論》的作者，可能與創作《瑜伽師地論》這一系的瑜伽師有關。或許這種綱要性的釋經模 式，正是這類瑜伽師“抉擇如來所說、所稱、所贊、所美先聖契經”的一種獨特手法。另外，從《現觀 論》的內容來看，《現觀論》中有些頌文，可在彌勒的《大乘莊嚴經論》和《攝大乘論》 (Mahayanasamgraha)中找到文字上幾乎完全一樣的偈頌；有些頌文則在內容方面與《大乘阿毗達磨集 論》(Abhidharmasamuccaya )有很密切的關系(詳見後文)。由此，我們可以更進一步推測：《現觀 論》的作者，極可能是無著學說所自的那批瑜伽師之一，至少也是一位博通瑜伽學說的學者。再就思想 方面而論，基本上，《現觀論》以“一切法空、無自性”的中觀思想作爲核心，兼采瑜伽的觀行次第， 然後貫成一個龐大而完整的體系去解釋《大品般若經》(詳見後文----柒)。因此，我們可以大致推斷： 《現觀論》的作者，是一位既深入中觀又博通瑜伽學說的大思想家，至于他究竟是偏重瑜伽實踐的中觀 學者，或是深受龍樹學說影響的瑜伽師，且乃至于他是否托名彌勒，那就難斷言了。不過，爲了便于說 明，以下仍以彌勒爲《現觀論》作者之名。
五、《現觀莊嚴論》之性質及其與《攝事分》之比較
甲、《現觀論》之性質
如前所說，般若經發展到公元第四世紀的時候，形成卷帙龐大、編排紊亂和經文重覆累贅等多種弊 端，增加了一般佛教徒學習般若經的困難。 《現觀論》“序品”說：“ 大師于此說，一切相智道，非余所能領，……爲令易解故，是造論所爲。”(注20)
從論頌本身來看，彌勒就是爲了去除一般人研習《大品般若經》的困難，使人容易悟入如來所說的 甚深般若經義，所以才寫作《現觀論》。因此，在性質上，《現觀論》應該是解釋《大品般若經》的釋 經論；而且這部釋經論，必須具備協助人克服學經困難的功能。換句話說，(一)它必須是濃縮精煉的、 提綱挈領的，唯獨這樣，才能去除經文重覆累贅的弊病，消弭一般人因經卷龐大而不敢研讀的畏懼心理。 (二)它必須具備一個叁乘共貫、性相並彰的完整思想體系，含攝廣大行持的菩提道次第和究竟圓 滿的果位，並用以此根(vastu,gzhi，即對存在萬事萬物的認識)、道、果叁門貫通整部《般若經》。 如此，才能免除編排紊亂之失，使經文顯得條理井然、脈絡分明，引人循序漸進，深入浩瀚淵深的般若 義海。 現在，且讓我們來看看，《現觀論》是否具有上述的那些功能。 《現觀論》“序品”第五、六頌說：
“般若波羅蜜，以八事正說。遍相智道智，次一切智性，一切相現觀，至頂及漸次，刹那證菩提， 及法身爲八。”(注21)
這兩頌說明了：此論以佛的一切相智(即遍相智)現觀、菩薩的道智現觀、聲聞與獨覺的一切智現 觀等叁智的內容作“根”，以圓滿現證一切相現觀加行、至頂現觀加行、漸次現觀加行、一刹那現證菩 提現觀加行等四加行作“道”，以法身現觀作“果”；也就是以此根、道、果叁門，或八個現觀----八 事(dngos-po brgyad)來宣說整部的《般若波羅蜜多經》。這“八事”，其實就是《大品般若經》的 總綱。總綱下有“七十義”，七十要義之下，更細分出一千二百細目(注22)。《現觀論》以這“八事、 七十義、一千二百細目”來分析解釋《大品般若經》，將它們與經文逐段配合會通；這樣，經文的組織 便顯得有條不紊了。此論的漢譯者法尊法師曾說：“《現觀論》是一本般若經的科目。”(注23)英譯者 孔慈也說：“此論是《大品般若經》內容的偈頌體表解……它摘要地總括了《二萬五千頌》的經文內容， 提出經文內容大綱前後一貫的次序，並將傳統佛教所建立的道次第，配入經文的每一個段落中。因此， 處處容見具體可行的成佛之道。”(注24)依據上述的說明，已可約略認識《現觀論》的性質。然若想進 一步作具體而深入的了解，則必需將《經》與《論》互相配合起來對讀，方能克竟其功。因此，下面將 舉出“一切相智品”中別說“大乘廿僧”(dge-”dun nyi-shu)爲例，實際說明經、論之間的關系。這 樣可以幫助我們大略看出，彌勒處理《大品般若經》的手法，並進一步具體了解《現觀論》的性質。 《現觀莊嚴論》中關于“廿僧”的頌文是這樣的：
“諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，叁超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證， 麟喻共二十。”(注25)
師子賢主張這兩段顯說的大乘僧衆有：“鈍根”、“利根”、“信解”、“見至”、“人家家”、 “天家家”、“一間”、“中般”、“生般”、“有行般”、“無行般”、“全超”、“半超”、“遍 殁”、“現法寂滅”、“身證”、“麟喻”等十七類，隱說的僧衆有：“預流果”、“一來果”、“阿 羅漢向”等叁類，一共是廿類大乘不退轉僧衆(注26)。與此“廿僧”相對應的《大品般若經》經文，是 什譯本的“往生品”和奘譯本的“觀照品”第叁之叁的前半，經文相當長。 限于篇幅，本文僅取其中較具代表性的數段爲例。
(一)、“人家家”的菩薩
“舍利弗！有菩薩摩诃薩，入初禅乃至第四禅……… ，以方便力故，不隨禅生，還生欲界刹帝利大姓、婆羅門大姓、居士大家，成就衆生故。”
(二)、“天家家”的菩薩“複有菩薩摩诃薩以方便力故，不隨禅生，或生四天王天處，或生叁十 叁天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，于是中成就衆生，亦淨佛世界，常值諸佛。”“複次， 舍利弗！有菩薩摩诃薩行般若波羅蜜，以方便力故，入初禅，此間命終，生梵天處，作大梵天王。從梵 天處，遊一佛國至一佛國，在所有諸佛得阿耨多羅叁藐叁菩提未轉*輪者，勸請令轉。”(注27)
在龍樹的《大智度論》中，關于這叁段經文的注釋，較經文長一倍半。其內容大祗是對經文句義的 解析，以及對可能産生疑難的答辯。今惟恐文繁，故不引錄。《現觀論》 對這叁段經文的解釋，只有 兩個字“家家”(kulamkula,rigs-gnas-rigs)。這與《智度論》的注釋方式，恰好形成一個非…
《《現觀莊嚴論》初探》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…