..續本文上一頁常強烈 的對比。《智度論》的注釋是銷文釋義的、剖析的、思辨的、推演的；而《現觀論》卻是綜合的、精簡 的、歸納的、提綱契領的。這兩部《大品般若經》的釋論，猶如牡丹綠葉，足以相得益彰，互相發明。 現在值得我們進一步探討的問題是，《現觀論》爲什麼、憑什麼用“家家”這兩個字擇攝上述那叁段經 文呢？這個問題的答案，可以從較《現觀論》中出的阿毗達磨論典中去找尋思想的線索。
編纂于西元二、叁世紀之間的《大毗婆沙論》卷五叁說：
“家家有二：謂天家家及人家家。天家家者，謂于天上，或受二生，或受叁生。或一天處，或二天 處，或叁天處，受二、叁生。或一天家……。人家家者，謂于人中，或受二生，或受叁生。或一洲處， 或二洲處，或叁洲處，受二、叁生。或一人家……受二、叁生。”(注28)
由于前述第一段般若經經文中所宣說的菩薩，只在人間度化衆生，類似小乘僧衆中已斷欲界的叁、 四品修惑，于人間再投生叁、二家便可證圓寂的“人家家”聖者，所以彌勒便以“人家家的菩薩”作這 段經文的要義或標題。第二、叁段經文所說的菩薩，只在欲界諸天成就衆生；或作大梵天王，普請諸佛 轉*輪。這種行徑，類似在欲界天投生叁、二家便可證圓寂的小乘“天家家”聖者，所以彌勒便以“天 家家的菩薩”作這段經文的標題。若進一步再將“人家家的菩薩”與“天家家的菩薩”合並，加以濃縮 精煉，便可提煉出上述叁段般若經文的最終結晶“家家”。彌勒處理《大品般若經》的手法，大抵是如 此的。以下再舉六段經文補充說明。
(叁)、“信解或見至的一來果”菩薩
“舍利弗！有菩薩摩诃薩，一生補處，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃 至舍……。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知(什譯本作：“具足善根，不失正念”，異 余譯本)，以無數百千億萬諸天圍繞恭敬來生此間，得阿耨多羅叁藐叁菩提。”
(四)、“信解或見至的不還果”菩薩
“舍利弗！有菩薩摩诃薩，一生補處，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃 至舍……。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知(什譯本作：“具足善根，不失正念”，異 余譯本)，以無數百千億萬諸天圍繞恭敬來生此間，得阿耨多羅叁藐叁菩提。”
(四)、“信解或見至的不還果”菩薩
“舍利弗！有菩薩摩诃薩，得六神通；不生(此土)欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供 養、恭敬、尊重、贊歡諸佛。”“……遊戲神通，從一佛國至一佛國，所至到處，無有聲聞、辟支佛乘 之名，乃至無二乘之名。”“……所至到處，其壽無量。”“從一國土至一國土；所至到處，有無佛、 法、僧處，贊佛、法、僧功德。諸衆生聞佛名、法名、僧名故，于此命終，生諸佛前。” “………初發意時，得初禅乃至第四禅，……是菩薩不生欲界，色界、無色界中，常生(他方)有 益衆生之處。”(注29)
與前述的情形一樣，《智度論》對這六段經文的注釋也很長，約爲經文長度的七倍。而《現觀論》 仍然只用了“信(sraddha,dad-pa)，見至(drstiprata, mthong-thob)”叁字，便精當地把這使段 經文完全赅攝了。
《大毗婆沙論》卷五四說：“此信、勝解補特伽羅，或是預流果，或是一來向，或是一來果，或是 不還向，或是不還果……此見至補特伽羅，或是預流果，乃至或是阿羅漢向。”(注30)
由于上述所引第一段經文所說的菩薩，是一生補處菩薩上生兜率天後，當來下生人間一次便成正覺， 類似小乘僧衆中名信解或見至的一來果聖者，所以這類菩薩被冠以“信解或見至的一來果”之名。第叁 段經文中的菩薩，願力特殊，現生命終以後，不重回本土，隨願往生他方世界救度衆生。
因此被冠以“信解或見至的不還果”之名。將這兩類菩薩的名稱合並在一起，經過濃縮精煉的處理， 便成了(叁)、(四)六段經文的題要“信(解)、見至”。總之，《現觀論》之“大乘廿僧”兩頌中 的第叁句“信見至家家”五字，擇攝了以上九段經文的宗要。
有了以上的理解之後，現在便可進一步從更大的範圍來探討彌勒處理《大品般若經》的手法。彌勒 看出“往生品”這一大段經文的宗旨，是說明“各種不同典型的大乘不退轉菩薩”；又發現這些菩薩在 斷惑、證果和轉生方式這叁方面，與小乘聖僧有相類似的地方。于是就以小乘聖僧作喻，借用四向四果 之名，施設在大乘僧衆上，組成廿類大乘不退轉僧衆。因此，我們可以說：“廿僧”就是彌勒賦予般若 經“往生品”的一個主題或綱要，而其中每一類僧衆便是綱要底下一條條的細目。以此“廿僧”爲例類 推，則《現觀論》中由最初的“發心”乃至最末的“法身”等要義，均可循此方式，與《大品般若經》 的某一大段經文互相配合。所以，後世出現的梵本《二萬五千頌般若經》，都把這八品《現觀論》的頌 文置于經前。把“七十義”和“一千二百細目”插入相應的段落間。例如：(a) 收編于西藏大藏經“論 部”(bstan-”gyur )中，題名師子賢造的《二萬五千頌般若經(合論)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa)；(b) 孔慈英譯本所依的梵文本根據《現觀莊嚴論》修訂的《聖、二萬五千頌佛母 般若波羅蜜多》( Aryapancavim” satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam”sodhita)都是屬于這一類較晚出的改寫本《大品般若經》。于此 附帶一提，孔慈說：(a)本與(b)本有些出入，(a) 本顯然是較晚出的(注31)。可惜他並未舉出明確的證 據，這一點似乎仍有待今後進一步的研究。 或許有人會問：“整部《大品般若經》與“八事七十義”的配合，都和前面所舉的例子那樣巧妙 嗎？”這個問題的答案恐怕是否定的。事實上，像《二萬五千頌》這樣龐大的般若經，把它加以分析、 歸納，然後以“根、道、果”的完整體系一以貫之，這件工作決不單純。爲了使經更配合論的一貫體系 起見，對部份經文重新加以組織、刪改、添增，這是絕對可能的。早期傳出的《大品般若經》(什、奘 譯本) ，部份經文不符論義，而後傳的((a)、(b)二本)《二萬五千頌》卻與論頌十分吻合，道理就在這 裏，以“廿僧”作例子來說，不但後傳經本順序，已經作了大幅度的調整，而且其中甚至還添加了七段 與“預流果”、“中般”、“全超”、“半超”、“行有頂”、“壞色貪”、“獨覺”等大乘僧衆相對 應的經文(注32)。其他，像“廿二發心”和“法身品”等處的經文，也有類似的情形。總之，後世通行 的《二萬五千頌》經本，均已根據《現觀論》作了修改。修改後的經本，當然是比較符合論頌的；不過， 有許多地方，經與論的配合依舊勉強。這一點只需稍作對讀便可明白。 綜上所說，《現觀論》是《大品般若經》的注釋，屬于“經釋”一類的論著。不過，它與龍樹著作 的《大智度論》大不相同。《智度論》是隨經散說的，旁征博引的，愈演愈廣，愈說愈多，釋完初品已 成卅四卷，“若備釋其文，將近千有余卷”(注33)。《現觀論》則正好相反，它是濃縮精煉的、提綱挈 領的。全論總共二七叁頌，約《大品般若經》的百分之一。它有組織、有體系，便于《大品般若經》的 理解和憶持。它的確是一部名符其實的《般若波羅蜜多之要訣----現觀莊嚴論》。
乙、與《瑜伽師地論
攝事分》比較
民國十二年，支那內學院呂澄先生，發表《雜阿含經刊定記》，證明《瑜伽師地論
攝事分》的 “契經事擇攝”，是《雜阿含經》修多羅部份的本母----摩坦理迦 (matrika)。論文從卷八五到九八， 凡十四卷(注34)。 從經與論的比對中，可以明顯看出：《攝事分》的論義，是依《雜阿含經》而建立的。經有“五 陰”、“六入處”、“雜因”、“道”----四誦(品)，論也有對應的“行擇攝”、“處擇攝”、“緣 起、食、谛、界擇攝”、“菩提分法擇攝”----四擇攝(含蘊、處、緣起、食、谛、界及道品等七事)。 每一擇攝，立有攝頌(囗囗南，udana)(注35)。攝頌又有總、別之分。總頌的內容相當每一擇攝下的 要義；別頌的內容，相當于要義下的細目。與《現觀論》一樣，這些要義和細目都是《雜阿含》經文濃 縮精煉而成的，有助于全經的理解與憶持。有時一經有二、叁細目相對，有時總攝數經爲一細目，不一 定是一經對應一細目的。不過，《攝事分》的每一細目底下，均附有一段解析《雜阿含》經文或根據經 文作進一步發揮的論義。這是《現觀論》所沒有的。 茲舉《雜阿含經》的“道品誦”與《攝事分》的“菩提分法擇攝”爲例，進一步加以說明。 “菩提分法擇攝”的總綱(總囗囗南)是：“念住與正斷，神足及根、力、覺、道支、息念，學、 證淨爲後。”(注36)共分十個要義，分別擇攝《相應部》的“念處相應”、“正勤相應”、“如意足相 應”、“根相應”、“力相應”、“覺支相應”、“聖道分相應”、“安那般那念相應”、“學相應”、 “不壞淨相應”(注37)。 以“念住”這個要義來說，“念住”以下有四個別囗囗南頌。其中第二囗囗南頌是：“安立、邊際、 純，及如理、緣起，修時障自性，說、斷起修後。”(注38)其中共有九個細目。這九個細目，分別擇攝 《雜阿含》的第六○五經至六一二經。如“邊際”，擇攝第六○五經。經雲：
“如是我聞：一時，佛…
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