..续本文上一页常强烈 的对比。《智度论》的注释是销文释义的、剖析的、思辨的、推演的；而《现观论》却是综合的、精简 的、归纳的、提纲契领的。这两部《大品般若经》的释论，犹如牡丹绿叶，足以相得益彰，互相发明。 现在值得我们进一步探讨的问题是，《现观论》为什么、凭什么用“家家”这两个字择摄上述那三段经 文呢？这个问题的答案，可以从较《现观论》中出的阿毗达磨论典中去找寻思想的线索。
编纂于西元二、三世纪之间的《大毗婆沙论》卷五三说：
“家家有二：谓天家家及人家家。天家家者，谓于天上，或受二生，或受三生。或一天处，或二天 处，或三天处，受二、三生。或一天家……。人家家者，谓于人中，或受二生，或受三生。或一洲处， 或二洲处，或三洲处，受二、三生。或一人家……受二、三生。”(注28)
由于前述第一段般若经经文中所宣说的菩萨，只在人间度化众生，类似小乘僧众中已断欲界的三、 四品修惑，于人间再投生三、二家便可证圆寂的“人家家”圣者，所以弥勒便以“人家家的菩萨”作这 段经文的要义或标题。第二、三段经文所说的菩萨，只在欲界诸天成就众生；或作大梵天王，普请诸佛 转*轮。这种行径，类似在欲界天投生三、二家便可证圆寂的小乘“天家家”圣者，所以弥勒便以“天 家家的菩萨”作这段经文的标题。若进一步再将“人家家的菩萨”与“天家家的菩萨”合并，加以浓缩 精炼，便可提炼出上述三段般若经文的最终结晶“家家”。弥勒处理《大品般若经》的手法，大抵是如 此的。以下再举六段经文补充说明。
(三)、“信解或见至的一来果”菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃 至舍……。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知(什译本作：“具足善根，不失正念”，异 余译本)，以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。”
(四)、“信解或见至的不还果”菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃 至舍……。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知(什译本作：“具足善根，不失正念”，异 余译本)，以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。”
(四)、“信解或见至的不还果”菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生(此土)欲界、色界、无色界，从一佛国至一佛国，供 养、恭敬、尊重、赞欢诸佛。”“……游戏神通，从一佛国至一佛国，所至到处，无有声闻、辟支佛乘 之名，乃至无二乘之名。”“……所至到处，其寿无量。”“从一国土至一国土；所至到处，有无佛、 法、僧处，赞佛、法、僧功德。诸众生闻佛名、法名、僧名故，于此命终，生诸佛前。” “………初发意时，得初禅乃至第四禅，……是菩萨不生欲界，色界、无色界中，常生(他方)有 益众生之处。”(注29)
与前述的情形一样，《智度论》对这六段经文的注释也很长，约为经文长度的七倍。而《现观论》 仍然只用了“信(sraddha,dad-pa)，见至(drstiprata, mthong-thob)”三字，便精当地把这使段 经文完全赅摄了。
《大毗婆沙论》卷五四说：“此信、胜解补特伽罗，或是预流果，或是一来向，或是一来果，或是 不还向，或是不还果……此见至补特伽罗，或是预流果，乃至或是阿罗汉向。”(注30)
由于上述所引第一段经文所说的菩萨，是一生补处菩萨上生兜率天后，当来下生人间一次便成正觉， 类似小乘僧众中名信解或见至的一来果圣者，所以这类菩萨被冠以“信解或见至的一来果”之名。第三 段经文中的菩萨，愿力特殊，现生命终以后，不重回本土，随愿往生他方世界救度众生。
因此被冠以“信解或见至的不还果”之名。将这两类菩萨的名称合并在一起，经过浓缩精炼的处理， 便成了(三)、(四)六段经文的题要“信(解)、见至”。总之，《现观论》之“大乘廿僧”两颂中 的第三句“信见至家家”五字，择摄了以上九段经文的宗要。
有了以上的理解之后，现在便可进一步从更大的范围来探讨弥勒处理《大品般若经》的手法。弥勒 看出“往生品”这一大段经文的宗旨，是说明“各种不同典型的大乘不退转菩萨”；又发现这些菩萨在 断惑、证果和转生方式这三方面，与小乘圣僧有相类似的地方。于是就以小乘圣僧作喻，借用四向四果 之名，施设在大乘僧众上，组成廿类大乘不退转僧众。因此，我们可以说：“廿僧”就是弥勒赋予般若 经“往生品”的一个主题或纲要，而其中每一类僧众便是纲要底下一条条的细目。以此“廿僧”为例类 推，则《现观论》中由最初的“发心”乃至最末的“法身”等要义，均可循此方式，与《大品般若经》 的某一大段经文互相配合。所以，后世出现的梵本《二万五千颂般若经》，都把这八品《现观论》的颂 文置于经前。把“七十义”和“一千二百细目”插入相应的段落间。例如：(a) 收编于西藏大藏经“论 部”(bstan-”gyur )中，题名师子贤造的《二万五千颂般若经(合论)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa)；(b) 孔慈英译本所依的梵文本根据《现观庄严论》修订的《圣、二万五千颂佛母 般若波罗蜜多》( Aryapancavim” satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam”sodhita)都是属于这一类较晚出的改写本《大品般若经》。于此 附带一提，孔慈说：(a)本与(b)本有些出入，(a) 本显然是较晚出的(注31)。可惜他并未举出明确的证 据，这一点似乎仍有待今后进一步的研究。 或许有人会问：“整部《大品般若经》与“八事七十义”的配合，都和前面所举的例子那样巧妙 吗？”这个问题的答案恐怕是否定的。事实上，像《二万五千颂》这样庞大的般若经，把它加以分析、 归纳，然后以“根、道、果”的完整体系一以贯之，这件工作决不单纯。为了使经更配合论的一贯体系 起见，对部份经文重新加以组织、删改、添增，这是绝对可能的。早期传出的《大品般若经》(什、奘 译本) ，部份经文不符论义，而后传的((a)、(b)二本)《二万五千颂》却与论颂十分吻合，道理就在这 里，以“廿僧”作例子来说，不但后传经本顺序，已经作了大幅度的调整，而且其中甚至还添加了七段 与“预流果”、“中般”、“全超”、“半超”、“行有顶”、“坏色贪”、“独觉”等大乘僧众相对 应的经文(注32)。其他，像“廿二发心”和“法身品”等处的经文，也有类似的情形。总之，后世通行 的《二万五千颂》经本，均已根据《现观论》作了修改。修改后的经本，当然是比较符合论颂的；不过， 有许多地方，经与论的配合依旧勉强。这一点只需稍作对读便可明白。 综上所说，《现观论》是《大品般若经》的注释，属于“经释”一类的论著。不过，它与龙树著作 的《大智度论》大不相同。《智度论》是随经散说的，旁征博引的，愈演愈广，愈说愈多，释完初品已 成卅四卷，“若备释其文，将近千有余卷”(注33)。《现观论》则正好相反，它是浓缩精炼的、提纲挈 领的。全论总共二七三颂，约《大品般若经》的百分之一。它有组织、有体系，便于《大品般若经》的 理解和忆持。它的确是一部名符其实的《般若波罗蜜多之要诀----现观庄严论》。
乙、与《瑜伽师地论
摄事分》比较
民国十二年，支那内学院吕澄先生，发表《杂阿含经刊定记》，证明《瑜伽师地论
摄事分》的 “契经事择摄”，是《杂阿含经》修多罗部份的本母----摩坦理迦 (matrika)。论文从卷八五到九八， 凡十四卷(注34)。 从经与论的比对中，可以明显看出：《摄事分》的论义，是依《杂阿含经》而建立的。经有“五 阴”、“六入处”、“杂因”、“道”----四诵(品)，论也有对应的“行择摄”、“处择摄”、“缘 起、食、谛、界择摄”、“菩提分法择摄”----四择摄(含蕴、处、缘起、食、谛、界及道品等七事)。 每一择摄，立有摄颂(囗囗南，udana)(注35)。摄颂又有总、别之分。总颂的内容相当每一择摄下的 要义；别颂的内容，相当于要义下的细目。与《现观论》一样，这些要义和细目都是《杂阿含》经文浓 缩精炼而成的，有助于全经的理解与忆持。有时一经有二、三细目相对，有时总摄数经为一细目，不一 定是一经对应一细目的。不过，《摄事分》的每一细目底下，均附有一段解析《杂阿含》经文或根据经 文作进一步发挥的论义。这是《现观论》所没有的。 兹举《杂阿含经》的“道品诵”与《摄事分》的“菩提分法择摄”为例，进一步加以说明。 “菩提分法择摄”的总纲(总囗囗南)是：“念住与正断，神足及根、力、觉、道支、息念，学、 证净为后。”(注36)共分十个要义，分别择摄《相应部》的“念处相应”、“正勤相应”、“如意足相 应”、“根相应”、“力相应”、“觉支相应”、“圣道分相应”、“安那般那念相应”、“学相应”、 “不坏净相应”(注37)。 以“念住”这个要义来说，“念住”以下有四个别囗囗南颂。其中第二囗囗南颂是：“安立、边际、 纯，及如理、缘起，修时障自性，说、断起修后。”(注38)其中共有九个细目。这九个细目，分别择摄 《杂阿含》的第六○五经至六一二经。如“边际”，择摄第六○五经。经云：
“如是我闻：一时，佛…
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