..续本文上一页学说正在组织、 编纂，尚未定型成熟；而中观的思想体系已经完成了好一段时间，并且正在逐渐发展。弥勒处身于这样 的一个时代背景，说他完全未受当时流行的大乘中观思想影响，似乎不太可能。那么在弥勒所著的《现 观论》中，是否可以明显看出中观的思想理路呢？现在且让我们直接从论颂本身去探讨这个问题。 《现观论》“一切相智(rnam-mkhyen)品”中，开示“加行位菩萨修观之所缘与行相”时说： “所缘无常等，是四谛等相，行相破着等，是得三乘因。 色等离聚散，住假立无说，色等不安住，其体无自性。 彼等自性一，不住无常等。彼等彼性空，彼等自性一。 不执着诸法，不见彼相故。智慧所观察，一切无所得。 色等无自性，彼无即为性。无生无出离；清净及无相。 由不依彼相，非胜解无想，正定定作用，授记尽执着。 三互为一体，正定不分别，是顺抉择分，下中上三品。”(注56)
又，“道相智(lam-shes)品”中，开示“了知圣声闻道之道相智因四顺抉择分”时，说：
“圣声闻道中，由色等空故，空无别为暖，由彼无所得，许为至顶位。忍位于色等，破常住等理。 依于十地等。 由广说无住，即名第一法。由佛以现智，不见诸法故。”(注57)
又，“一切智(gzhi-shes)品”中， 开示“修加行之果”时，说：
“色非常无常，出二边清净，无生无灭等，如虚空离贪，脱离诸摄持，自性不可说，由宣说此义， 不能惠施他，皆悉不可得，毕竟净无病，断除诸恶趣，证果无分别，不系属诸相，于义名二种，其识无 有生，一切智刹那。”(注58)
以上这些颂文，处处宣说并强调“无自性”、“性空”、“无所得”、“无生”、“无灭”、“不 见诸法”等观念，据此我们可以理解：基本上，《现观论》是以随顺《般若经》空义的中观思想立说的； 特别是在阐明“根、道、果”三者中之“根”的时候。
乙、兼含瑜伽观行
学界一般公认：“一切法，性空、唯名”是《般若经》的核心思想；然而《大品般若经》所要宣扬 的教义，并非只是单方面偏狭的空性见而已。如果《大品般若经》所要宣扬的教义，只是性空与唯名的 思想而已，那么当初印度的大乘学者，将《八千颂》的根本经直接缩减成廿五颂或更简略的《心经》也 就够了，何劳殚思竭虑，硬将根本般若经扩充成《二万五千颂》的庞大形式呢？可见，除了性空、唯名 的中心思想之外，《大品般若经》中必然还蕴含了其他重要的佛法课题；那就是成佛所需要的一切广大 行持。把“一切法空”的深见，周遍运用在一切修持上，净化身、口、意三业，广集福慧二种资粮，进 趋圆满的四身佛果，这才是《大品般若经》的主旨。 关于这一点，宗喀巴在《金鬘疏》中也说：“弥勒把般若经的经体，归纳成八事七十义，然后配合 瑜伽行的实践次第，造《现观庄严论》。”(注59)又说：“关于(般若经的论释)应该依照法友 (Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.约第十世纪)的说法----般若经的内容分成：(一)核心要 义----胜义谛；(二)广大(行持)----现观次第。阐释第一部份的是(龙树的六部)“理论群”，阐 释第二部份的是《现观庄严论》。”(注60)根据法友与宗喀巴的说法，《现观论》的主要内容应该是： 以“一切法无自性”的空义作核心，去阐明《大品般若经》中所开示一切成佛所须的广大行持次第。 为了阐明《大品般若经》中广大行持的内容，弥勒采取瑜伽行的实践次第造论，当然也免不了会将 当时流行的瑜伽学说导入《现观论》中。下面笔者将试着从(一)论颂本身内容的分析；(二)与其他 唯识论典的比较两方面来证实这个看法。
乙一、颂文内容的分析
《现观论》“道相智品”第八颂说：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。” (注61)
这一颂说明了，《现观论》将“已远离色等外境之所取分别，而尚未远离内识之能取实执分别”的 观慧摄为独觉道。而能取与所取是唯识论典中所惯用的术语。如《摄大乘论》中曾引用传为弥勒所造的 《分别瑜伽论》说：
“菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。 如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”(注62)
这两颂在《大乘阿毗达磨集论》与玄奘编译的《成唯识论》中，也都分别被引用过(注63)；可见对 于瑜伽学派而言，这两颂所阐明的意义应该是非常重要的。因此，“先去除缘客体而生的所取分别，再 进一步脱离缘主体而生的能取分别”可说是最根本、最典型的瑜伽观行次第。弥勒在《现观论》“道相 智品”中很明显地引进了这种说法，不过他采取这种观行的主要用意，是要把“远离所取而未离能取” 的观慧配属独觉道，好让独觉道在大乘佛学的三乘道体系里也有个妥当的安排。 另外，在“一切相智品”中，能取与所取分别更进一步被分为杂染和清净的所取分别，以及实有和 假有的能取分别；而每一种分别又各细分出九种，共成三十六种分别。如颂云：
“由所依对治，二所取分别，由愚蕴等别，彼各有九种，由实有假有，能取亦分二，自在我等体， 蕴等依亦尔。”(注64)
这四种分别的名称和卅六种分别的说法，在早期的中观与唯识论典中皆不曾出现过。《摄大乘论》 中有“四寻思”(yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ，与“四如实智”(yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po)的名称(注65)。“四寻思”、“四如实智”与《现观论》中所说的四 种分别，关系似乎很密切，不过《摄论》中并没有足以说明二者之间关系的进一步资料。倒是《成唯识 论》在解释《唯识卅颂》的第廿七颂时，有一段话可帮助我们更接近这个问题。《成唯识论》说：
“暖等四法，依四寻思、四如实智初后位立。… …依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。…… 依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。……依印顺定，发下如实智，于无所取决定印持；无 能取中亦顺乐忍。……依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。”(注66)
从这段引文可以看出：上、下“寻思”，就是观察“所取名、义、自性、差别四法，皆自心变，假 施设有”的所取分别(慧)；而上、下“如实智”，则是观察“离能取识，既无实境；离所取境，宁有 实识”的能取分别(慧)。表面上看来，《成唯识论》所说的只是上下层次的差别，没有杂染、清净与 假有、实有的类别。但事实上，杂染、清净与实有、假有本身就有上下深浅层次之别。因为，加行位菩 萨不但要伏下“缘杂染外境的所取分别现行”(下品)，更要求进一步伏下“缘清净外境的所取分别现 行”(上品)；不但要伏下“执内识为实有能取分别现行”(下品)，更要求进一步伏下“执内识为假 有的能取分别现行”(上品)。因此，《现观论》中所说的四种分别，与《摄论》中所说的“四寻思”、 “四如实智”依然可以会通。由此可以证实，《现观论》中四种分别之说实源自瑜伽行派。 此外，《般若经》说佛有法身与色身二种。早期的中观论著也只说佛有二种身；然而《现观论》中 却提出佛有四身的看法。这也是《现观论》中采取瑜伽学说的另一例证。如该论“序品”最后一颂说：
“自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说。”(注67)
从以上的例证，我们可以明白：《现观论》中确实已纳入了某些瑜伽行学说的重要观点。除此以外， 《现观论》中尚有另一些属于瑜伽行的学说，然而这些说法，仅从颂文的字面，不易看出其思想渊源， 必须与其他的唯识论典作比较，方能显出它们与瑜伽学派之间的关系。
乙二、与其他的唯识论典作比较
在内容方面，《现观论》有许多地方与被列为“慈氏五论”之一的《大乘庄严经论》，以及无著的 《摄大乘论》都有共通、甚至完全相同之处。例如：1、《现观论》“一切相智品”中的“廿二发心” 说：
“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声海流云， 分二十二种。”(注68)
《大乘庄严经论》的“发心品”说：
“如地如净金，如月如增火，如藏如宝箧，如海如金刚，如山如药王，如友如如意，如日如美乐， 如王如库仓，如道如车乘，如泉如喜声，如流亦如云，发心譬如是。”(注69)
若将《大乘庄严经论》颂文中第一个以下的“如”字与“净”等形容词去掉，则“发心品”的颂文， 便如《现观论》“廿二发心”的颂文一模一样了。
2、《现观论》“法身(chos-sku)”和第七、八颂说：
“声闻无诤定，离见者烦恼；佛无诤永断，聚落等烦恼。 佛所有愿智，任运无碍着，无隐碍常住，普答一切问。”(注70)
《摄大乘论》“彼果智分”第十二、十三颂说：
“能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼有染，常哀愍顶礼。”
上述“法身品”的第八颂与“彼果智分”的第十三颂，除了译法不同之外，意义几乎是一样的。而 第七颂与第十二颂，尽管从颂文的字面上看来有些出入，但义理上仍然相同。这一点可以从无性 (Asvabhava)对十二颂的注释去理解。无性的《摄大乘论释》说：
““能灭诸有情，一切惑无余”者，非如声闻住无诤定，方便远离，不令自身作少有情性生烦恼缘， 唯伏欲界有事烦恼非余烦恼。诸佛不尔，方便能灭一切有情一切烦恼，令无有余，“害烦恼”者，唯害 烦恼，不害有情。”(注71)
由此可见，《现观论》“法身品”的第七颂与《摄大乘论…
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