..續本文上一頁學說正在組織、 編纂，尚未定型成熟；而中觀的思想體系已經完成了好一段時間，並且正在逐漸發展。彌勒處身于這樣 的一個時代背景，說他完全未受當時流行的大乘中觀思想影響，似乎不太可能。那麼在彌勒所著的《現 觀論》中，是否可以明顯看出中觀的思想理路呢？現在且讓我們直接從論頌本身去探討這個問題。 《現觀論》“一切相智(rnam-mkhyen)品”中，開示“加行位菩薩修觀之所緣與行相”時說： “所緣無常等，是四谛等相，行相破著等，是得叁乘因。 色等離聚散，住假立無說，色等不安住，其體無自性。 彼等自性一，不住無常等。彼等彼性空，彼等自性一。 不執著諸法，不見彼相故。智慧所觀察，一切無所得。 色等無自性，彼無即爲性。無生無出離；清淨及無相。 由不依彼相，非勝解無想，正定定作用，授記盡執著。 叁互爲一體，正定不分別，是順抉擇分，下中上叁品。”(注56)
又，“道相智(lam-shes)品”中，開示“了知聖聲聞道之道相智因四順抉擇分”時，說：
“聖聲聞道中，由色等空故，空無別爲暖，由彼無所得，許爲至頂位。忍位于色等，破常住等理。 依于十地等。 由廣說無住，即名第一法。由佛以現智，不見諸法故。”(注57)
又，“一切智(gzhi-shes)品”中， 開示“修加行之果”時，說：
“色非常無常，出二邊清淨，無生無滅等，如虛空離貪，脫離諸攝持，自性不可說，由宣說此義， 不能惠施他，皆悉不可得，畢竟淨無病，斷除諸惡趣，證果無分別，不系屬諸相，于義名二種，其識無 有生，一切智刹那。”(注58)
以上這些頌文，處處宣說並強調“無自性”、“性空”、“無所得”、“無生”、“無滅”、“不 見諸法”等觀念，據此我們可以理解：基本上，《現觀論》是以隨順《般若經》空義的中觀思想立說的； 特別是在闡明“根、道、果”叁者中之“根”的時候。
乙、兼含瑜伽觀行
學界一般公認：“一切法，性空、唯名”是《般若經》的核心思想；然而《大品般若經》所要宣揚 的教義，並非只是單方面偏狹的空性見而已。如果《大品般若經》所要宣揚的教義，只是性空與唯名的 思想而已，那麼當初印度的大乘學者，將《八千頌》的根本經直接縮減成廿五頌或更簡略的《心經》也 就夠了，何勞殚思竭慮，硬將根本般若經擴充成《二萬五千頌》的龐大形式呢？可見，除了性空、唯名 的中心思想之外，《大品般若經》中必然還蘊含了其他重要的佛法課題；那就是成佛所需要的一切廣大 行持。把“一切法空”的深見，周遍運用在一切修持上，淨化身、口、意叁業，廣集福慧二種資糧，進 趨圓滿的四身佛果，這才是《大品般若經》的主旨。 關于這一點，宗喀巴在《金鬘疏》中也說：“彌勒把般若經的經體，歸納成八事七十義，然後配合 瑜伽行的實踐次第，造《現觀莊嚴論》。”(注59)又說：“關于(般若經的論釋)應該依照法友 (Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.約第十世紀)的說法----般若經的內容分成：(一)核心要 義----勝義谛；(二)廣大(行持)----現觀次第。闡釋第一部份的是(龍樹的六部)“理論群”，闡 釋第二部份的是《現觀莊嚴論》。”(注60)根據法友與宗喀巴的說法，《現觀論》的主要內容應該是： 以“一切法無自性”的空義作核心，去闡明《大品般若經》中所開示一切成佛所須的廣大行持次第。 爲了闡明《大品般若經》中廣大行持的內容，彌勒采取瑜伽行的實踐次第造論，當然也免不了會將 當時流行的瑜伽學說導入《現觀論》中。下面筆者將試著從(一)論頌本身內容的分析；(二)與其他 唯識論典的比較兩方面來證實這個看法。
乙一、頌文內容的分析
《現觀論》“道相智品”第八頌說：“遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝爲麟喻道。” (注61)
這一頌說明了，《現觀論》將“已遠離色等外境之所取分別，而尚未遠離內識之能取實執分別”的 觀慧攝爲獨覺道。而能取與所取是唯識論典中所慣用的術語。如《攝大乘論》中曾引用傳爲彌勒所造的 《分別瑜伽論》說：
“菩薩于定位，觀影唯是心。義相既滅除，審觀唯自想。 如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。”(注62)
這兩頌在《大乘阿毗達磨集論》與玄奘編譯的《成唯識論》中，也都分別被引用過(注63)；可見對 于瑜伽學派而言，這兩頌所闡明的意義應該是非常重要的。因此，“先去除緣客體而生的所取分別，再 進一步脫離緣主體而生的能取分別”可說是最根本、最典型的瑜伽觀行次第。彌勒在《現觀論》“道相 智品”中很明顯地引進了這種說法，不過他采取這種觀行的主要用意，是要把“遠離所取而未離能取” 的觀慧配屬獨覺道，好讓獨覺道在大乘佛學的叁乘道體系裏也有個妥當的安排。 另外，在“一切相智品”中，能取與所取分別更進一步被分爲雜染和清淨的所取分別，以及實有和 假有的能取分別；而每一種分別又各細分出九種，共成叁十六種分別。如頌雲：
“由所依對治，二所取分別，由愚蘊等別，彼各有九種，由實有假有，能取亦分二，自在我等體， 蘊等依亦爾。”(注64)
這四種分別的名稱和卅六種分別的說法，在早期的中觀與唯識論典中皆不曾出現過。《攝大乘論》 中有“四尋思”(yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ，與“四如實智”(yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po)的名稱(注65)。“四尋思”、“四如實智”與《現觀論》中所說的四 種分別，關系似乎很密切，不過《攝論》中並沒有足以說明二者之間關系的進一步資料。倒是《成唯識 論》在解釋《唯識卅頌》的第廿七頌時，有一段話可幫助我們更接近這個問題。《成唯識論》說：
“暖等四法，依四尋思、四如實智初後位立。… …依明得定，發下尋思，觀無所取，立爲暖位。…… 依明增定，發上尋思，觀無所取，立爲頂位。……依印順定，發下如實智，于無所取決定印持；無 能取中亦順樂忍。……依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。”(注66)
從這段引文可以看出：上、下“尋思”，就是觀察“所取名、義、自性、差別四法，皆自心變，假 施設有”的所取分別(慧)；而上、下“如實智”，則是觀察“離能取識，既無實境；離所取境，甯有 實識”的能取分別(慧)。表面上看來，《成唯識論》所說的只是上下層次的差別，沒有雜染、清淨與 假有、實有的類別。但事實上，雜染、清淨與實有、假有本身就有上下深淺層次之別。因爲，加行位菩 薩不但要伏下“緣雜染外境的所取分別現行”(下品)，更要求進一步伏下“緣清淨外境的所取分別現 行”(上品)；不但要伏下“執內識爲實有能取分別現行”(下品)，更要求進一步伏下“執內識爲假 有的能取分別現行”(上品)。因此，《現觀論》中所說的四種分別，與《攝論》中所說的“四尋思”、 “四如實智”依然可以會通。由此可以證實，《現觀論》中四種分別之說實源自瑜伽行派。 此外，《般若經》說佛有法身與色身二種。早期的中觀論著也只說佛有二種身；然而《現觀論》中 卻提出佛有四身的看法。這也是《現觀論》中采取瑜伽學說的另一例證。如該論“序品”最後一頌說：
“自性圓滿報，如是余化身，法身並事業，四相正宣說。”(注67)
從以上的例證，我們可以明白：《現觀論》中確實已納入了某些瑜伽行學說的重要觀點。除此以外， 《現觀論》中尚有另一些屬于瑜伽行的學說，然而這些說法，僅從頌文的字面，不易看出其思想淵源， 必須與其他的唯識論典作比較，方能顯出它們與瑜伽學派之間的關系。
乙二、與其他的唯識論典作比較
在內容方面，《現觀論》有許多地方與被列爲“慈氏五論”之一的《大乘莊嚴經論》，以及無著的 《攝大乘論》都有共通、甚至完全相同之處。例如：1、《現觀論》“一切相智品”中的“廿二發心” 說：
“如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大路，車乘與泉水，雅聲海流雲， 分二十二種。”(注68)
《大乘莊嚴經論》的“發心品”說：
“如地如淨金，如月如增火，如藏如寶箧，如海如金剛，如山如藥王，如友如如意，如日如美樂， 如王如庫倉，如道如車乘，如泉如喜聲，如流亦如雲，發心譬如是。”(注69)
若將《大乘莊嚴經論》頌文中第一個以下的“如”字與“淨”等形容詞去掉，則“發心品”的頌文， 便如《現觀論》“廿二發心”的頌文一模一樣了。
2、《現觀論》“法身(chos-sku)”和第七、八頌說：
“聲聞無诤定，離見者煩惱；佛無诤永斷，聚落等煩惱。 佛所有願智，任運無礙著，無隱礙常住，普答一切問。”(注70)
《攝大乘論》“彼果智分”第十二、十叁頌說：
“能滅諸有情，一切惑無余，害煩惱有染，常哀愍頂禮。”
上述“法身品”的第八頌與“彼果智分”的第十叁頌，除了譯法不同之外，意義幾乎是一樣的。而 第七頌與第十二頌，盡管從頌文的字面上看來有些出入，但義理上仍然相同。這一點可以從無性 (Asvabhava)對十二頌的注釋去理解。無性的《攝大乘論釋》說：
““能滅諸有情，一切惑無余”者，非如聲聞住無诤定，方便遠離，不令自身作少有情性生煩惱緣， 唯伏欲界有事煩惱非余煩惱。諸佛不爾，方便能滅一切有情一切煩惱，令無有余，“害煩惱”者，唯害 煩惱，不害有情。”(注71)
由此可見，《現觀論》“法身品”的第七頌與《攝大乘論…
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