..续本文上一页生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。
第五菩提心难胜地
大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜，静虑增胜极善知，善意诸谛微妙性。
大士者超人也，谓发大心之士夫。难胜义，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔巳不能胜。最钝根者，极至五地，魔决不能胜矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差别。
第六菩提心现前地
现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。
此一颂释现前地名，现前，谓第六地菩萨，正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提，依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即《华严》文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。
如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。
此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五百人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛邑身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧；依之造恶，反为目害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。
如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。
此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。惟如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地：所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。
若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。
此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻谓声入心通非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一日开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父。如是喜出望外，乐不自禁，念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若经，若能通达，乃多生
善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，刚不通不学，不学不通，何时通达乎
故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。
彼身已有佛慧种，是可直说真性器，当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。
此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。
彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生。
善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。
此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种性之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，呵为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空；彼真是法器者，不惟能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒；二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报。无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。、四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故。观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可骄故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓汝是当来之佛。亦是为我圆满成佛资粮者。又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。
求彼者应闻此道，
此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也，
彼非彼生岂从他
亦非共生宁无因
此总标无生四句之宗也，《华严经》说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即《中论·归敬颂》后开宗明义第一颂“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。
彼从彼生无少德。
此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，后发展而出，有自性而后生，，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗，此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性，若失平衡，则起变化，以育变起诸法功能，说名自性(彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也)。神我后时厌诸受用境，遂修掸定而得天眼，由是见诸法之因为自性；，自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其，，所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破+此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生
有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，尸切应成无量。如树先无果，后时生果，则有受用之利。彼既先有，后时生者，复问所益耶
生巳复生不应理，
从自生即是生已复生，此总标其失，下别破。
若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际惟种生。
此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。
云何彼能坏于彼
此破伏救，外道救言，芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过，此破彼云：汝先谓芽即是种，今盲芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体
要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。
异我种因芽形显，味力成熟汝应无。
此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来
汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆，芽色绿，种色黄，芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治，芽谓变化成熟，种非成熟：如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。
若冶前性成余性，云何说彼即此性
彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓拾种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异于种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶
上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。
若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。
此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云；种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。故计诸法从自生，真实世间俱非理。此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。
若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
此类破也。若计自生。牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼洽其所执也。以犯广说渚过故，例释也。谓若当计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等，能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。
若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他同生。
此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说四缘生诸法，更无第五缘，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘。除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心…
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