..续本文上一页此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云，彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。
如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒作意之教也。
如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，
此类破余喻。唯识宗人又谓，佛曾说喻云，如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同。可见境无心有。然佛于此喻中，惟说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。
总如所知非有故，应知内识亦非有。
此二句总破。所知谓境。若谓心有；境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。
若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何而证知，未知云有亦非理。
此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性，既无能所取，此依他起性，因何证知其有
若不知而云有，无是理也，
彼自领受不得成；若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。
此破自证分，唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大(泥土)为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上，蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起寓言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有
如前一颂所征，唯识宗人释云，即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云；彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指币自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶
第二句牒彼救。唯识宗人救云；由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见：某境，昨日见时，必曾有领纳“我见某境”之心。见境者为心，此心若又为他心领纳；是则无穷。故彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。《成唯识论》、《因明论》，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有
若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。
纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。
此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证巳成；以自证为因，而生后念，亦复非理；以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等，此因谓“是他故”之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。
由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。
此答伏难。唯识宗人难云，汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎
此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性(异体)后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。
是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自知不应理。
汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎
若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。
若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。
总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起，似此无理妄执，妆何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶
若时都无依他起，云何得有世俗因
如他由着实物故
世间建立皆破坏。
出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。
此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，D佳识宗世俗谛以何为因而立
以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名盲安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎
由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别人歧途。
上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义谛虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有境全无之邪分别，出离正道，入于歧途。
如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。
此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗。唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗，乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云，如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。
如断诸蕴人寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。
此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅檠，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。
若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。
此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待吐间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。
现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。
此通《华严经》义，显己宗无违教失也。《华严经》说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道月执“常我”作者，说彼六地菩萨知作者“唯”是“心”，“唯”字简外道所执常我等，非简外境也。
故为增长智者慧，遍智曾于《楞伽经》，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义，
各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。
此以《楞伽经》证《华严经》所说唯心是破外道作者也。《楞伽经》有颂云：馀说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心，”余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此《楞伽经》颂文，亦可解彼《华严经》义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外道也。
如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。
此释“唯心”语有省文，谓具足应说世间“唯心最主要”，以是作者故。说唯心者，乃将“最主要”三字省去而说。喻如佛是“觉悟”之义，“觉悟真理”者名佛，说佛即将“真理”二字省去也。故唯识宗以此所说“唯心”为破外色，非经义也。
若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生。
此反难彼也。若如汝说，佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于《华严经}中，复说心从痴及业生
如六地说十二因缘，说无明缘行，行缘识等，何不唯说识支
要并说其余十一支何用
又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。
有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。
此释唯心为主要之义也。《宝积经》说；“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”此即世间种种差别，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。
若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。此破彼转计；经虽许有色法；然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云，如汝所谓，则“唯”字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法盲彼是无也。
若谓安住世间理，世间五蕴皆是有…
《入中论讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…