..续本文上一页，关乎吾人立于真实性上，而非幻象中；站在智慧获取的真相上，亦是如此，而非欲望织就的幻象中。
不两舌
人们不两舌，避免两舌。不在他地重复在此处听到的言语，以致于在他处制造意见的分歧；也不会在此处重复在他处所听闻的话语，以致于在此处制造分歧。因而，他整合分歧并鼓励团结一致。和谐令他高兴，他对和谐感到欣喜和愉悦；同时，自己也会散播和谐性的话语。(《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页 50)
两舌的言语，是意图制造敌意和分歧的话语，以在个人或团体中挑拨离间；隐藏在这些语言背后的动机，往往是厌恶或憎恨对手的成功或善行，意图用污蔑的言语来摧毁他人。也可能有其他动机隐于其中︰伤害他者的残酷意图；为赢得他人仰慕的邪恶动机；看到朋友彼此的间隙，所产生的不合情理的喜悦。
两舌的言语，是道德逾越最严重的其中一项。愤恨的根，已使不善业够深重了。但经过思量后所采取的行动，负面力量甚至更强，因为事前的思量增强其力道。当两舌的言语是虚妄的，妄语和两舌双重的错误结合在一起，会制造出极强而有力的不善业。圣典记载了一些例子：毁谤清净团体会导致立即堕到恶趣的结果。
两舌的相反，如同佛陀所指出的，是鼓励友谊、和谐的言语。这样的言词源于一颗慈悲和同理的心。那将赢得他人的信赖和喜爱，人们向他吐露事情，而不用担忧他们所透露的话语会被利用来对付自己。除了带来在此生中显而易见的好处外，据说不两舌的善业果报，是获得亲朋好友不会因他人两舌的言语而对付我们。
不恶口
他不恶口，避免恶口的行为。他说温和、柔软，这般悦耳的言语，动人的言语，进入人的心田。还有谦恭、友善与和蔼可亲的言语。(《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页 50-51)
恶口，是生气地说出的语言，意图使听者伤痛。这样的言语以不同的形式呈现，我们也许可描述其中三项。一、骂人的言语︰以严酷的话语生气地责备、辱骂或指责他人。二、侮辱︰以指称他人具有负面特质来伤害人，贬抑他人的尊严。三、嘲讽︰表面是称扬，实际却是以某种语调口吻或迂回的措辞，使讽刺的内容变得清晰并引起伤痛。
恶口主要的原由是憎恶，而以愤怒的形式呈现。因为在此，烦恼是以冲动的模式运作，没有经过深思熟虑，犯的戒较两舌轻微，业报通常没有那幺严重。可是，恶口仍是一种不善业行，在当下或未来都会为自己与他人带来不善的果报，所以应该被禁止。最理想的解药是耐心 —学习容忍别人的指责和批评，对他人的缺点具同理心，尊重不同观点，容忍他人的责骂而不兴起报复心。即使在最严酷的情况下，佛陀依然要求(比库)忍耐：「比库们！即使受到强盗、谋杀者截断手足，不论是谁，只要屈服于愤怒，就是没有遵照我的教诲。因此，你应该自我训练：『心应当保持在不恼乱变异的状态，不出恶言，充满慈悲，没有任何隐藏的敌意。以深广、无量的慈心思惟穿透对方，没有愤怒和憎恨。』」(《中部》 21；《佛陀的话》，页 51)
不绮语
他不绮语，免于绮语。在适当的时刻，依据事实，说有益的言语，说法或说戒。说出的话语就像宝物，富理性、合宜，具有意义。(《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页 51)
绮语，是没有意义的言谈，谈话没有目的或深度。这般的谈话沟通不具任何价值，只在自己和他人心中激起烦恼。佛陀建议：应抑制绮语，且言谈应尽可能侷限在真正重要的事物。对比库而言，如上文所引述，说话应具选择性，重点摆在佛法的核心关怀。在家众会有较多跟朋友、家人寒暄聊天的须要，与相识者礼貌性地交谈，还有和工作事务有关的谈话。但是，即使如此，他们更需注意，不要让谈话有如放牛吃草般。散乱的心总是喜欢黏着甜美的、有味道的东西，可能就会乘机耽于染着的习性。
对绮语的传统注释，指的是避免参与此种谈话本身。但是，也许今日赋予不同的观点是有意义的，尤其是针对我们这时代的某些发展是迫切的，以避免经常性地暴露在现在科技所创造出的传播媒体的轰炸之下。这些发展在佛陀时代还有传统注疏中，是不为所知的。一大批不可思议的媒材，如电视、收音机、报纸、渲染的刊物、影片等，如流水般的无用讯息和令人分心的娱乐，其连锁反应是使人心变得消极、空虚与贫乏。这些发展被无知地认定为「进步」，使我们的审美能力和心灵感知变得迟钝，并使我们听不到更深层的禅修呼唤。一心志求解脱之道的修行者，必须敏锐地审辨：哪些
是他们允许自己暴露的环境。为了有更多时间投入于自己的志向，他们会将那些娱乐放逸的来源和无用的资讯，列入绮语的范畴，并努力避免。
正业
正业，指的是不随着身体自然的表现方式，而做出不善行。此一道支的核心，其实是节欲的心所。由于节制是透过身体行为来展现，所以它被称为「正业」。佛陀指出了「正业」的三项内容：不杀生、不偷盗、不邪淫。以下我们将依序简短地讨论之：
不杀生
不杀生，指的是不取夺众生的生命，并远离杀生的行为。一个不杀生的人，会放下棍棒与刀剑，富有良知与同情，并关怀一切有情众生的福祉。(《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页 53)
除了单纯的「不杀人」之外，「不杀生」还有着更广的含意：不杀害任何一个有情众生。有情众生，指的是有思想或知觉的生命。就实际意涵而言，他们指的是人类、动物以及昆虫。至于植物，并不被认为是「有情众生」，因为虽然它们的确展现出某种程度的感知力，但由于它们没有完整的意识，故不符合「有情众生」的定义。
我们所应避免的杀生是：「有意地」去杀害，刻意地去摧毁一个具有意识的生命。这项戒律的出发点在于：所有的众生都热爱生命、惧怕死亡，都寻求幸福而厌恶痛苦。犯下这条戒律的决定性因素是杀生的意志。这种意志将进而发动行为，夺去一个众生的生命。一般而言，自杀也被认为是犯了杀戒；但出于意外而杀了某个众生，却不被认为是犯了杀戒，因为在这种情况中，杀生的意图是不存在的。这条戒律适用于两种层面的行为：主要层面是真的摧毁了某个众生的生命；次要层面是故意地伤害或虐待另一个众生，即使没有加以杀害。
佛陀对于不伤害的观点，十分简单而直接；但之后的注释书对于此一戒律，则做出了十分详尽的分析。有一份来自泰国，由泰国博学的长老所写成的论文，对照整理了许多早期的相关资料，并做了十分全面的处理，我们将在以下简要说明。(HRH PrinceVajiraJanavarorasa,The Five Precepts and the Five Ennoblers(Bangkok, 1975),pp. 1-9.)
这篇论文指出：杀生在道德责任上有轻重之别，并会带来不同的后果。三项影响道德责任轻重的主要因素是：对象、动机以及所投入的努力。在对象方面，杀人和杀动物的严重性是不一样的，杀人的业比杀动物更重，因为跟动物比起来，人有更高的道德感，更大的心灵潜能。而在人类之中，杀
人的业的轻重又取决于：所杀之人的素质以及他与加害者的关系。因此，杀害一个具有更高心灵素质的人，或杀害一个对加害者有恩的人(如父母或师长)，是造了尤其严重的业。
杀生的动机也影响了道德责任的轻重。杀生的行为可能是由贪、瞋或痴所诱发的。在三者之中，由瞋念所引起的杀业是最严重的。而如果这个行为是预谋的，则其严重性就更大。此外，在杀生时所投入的精力也会影响道德责任的轻重。恶业的严重性与烦恼的强度成正比。
与不杀生(止持)相对应的正面行为(作持)，则如佛陀所言，在于培养对于其他众生的慈心与悲心。佛教徒不只应该避免杀生；还应该时时充满同情心，关切所有众生的利益。遵守不伤害以及关切其他众生的利益，便是以善意和无害的方式，来实践第二道支 —正思惟。
不偷盗
一个受持不偷盗戒的人，对于他人在村落或森林中所拥有的产业，不会起盗心而私取。(《增支部》 10： 176；《佛陀的话》，页 53)
不与而取，意指对于他人所正当拥有的产物生起盗心，并据为己有。如果取走的是无主物 —例如无主的石头、木材、甚至由土地所淬炼出的宝石，即使是不与而取，也不算是犯了不偷盗戒。而在另一方面，虽然戒律没有明确声明，但也隐含了应该给别人的东西，如果扣留而不给，也算是犯了不偷盗戒。
注释书中，提到了许多「不与而取」的方式，以下我们列举最常见的几种：
(1)偷窃：秘密取走他人的所有物，例如闯空门、扒窃 ……等等。(2)抢劫：公然以暴力或威胁方式，取走他人的所有物。(3)掠夺：在对方还来不及抗拒时，突然取走其所有物。(4)诈欺(或侵占)：藉由不实地宣称他人的所有物是自己的，来取得其产业。(5)诈骗：运用不实的砝码秤铊与度量工具(如尺)，欺骗消费者。偷盗，在道德层次上的轻重，端视三项因素而定：取走之物的价值；受害者的素质；以及偷盗者的主观意图。就第一项因素来说，道德上的严重性与取走之物的价值成正比；就第二项因素来说，道德严重性随被盗之人道德品质的差异而有所不同；就第三项因素来说，偷盗行为的动机可能是贪念或瞋念，虽然最常见的动机还是贪念，但当一个人盗走另一个人的东西，不是因为他想要那个东西，
而是因为他想伤害那一个人的时候，瞋念还是有可能成为偷盗行为的动机。在这两种行为中，因瞋念而起的偷盗比只因贪念而起所造的业更重。
与不偷盗(止持)相对应的正面行为(作持)是诚实。诚实，意谓尊重他人的所有物，以及他们对其所有物的自由使用权。另一个相关的德行是知足 —对于已经拥…
《八圣道之正语正业正命--净化心灵的辅助》全文未完，请进入下页继续阅读…