..續本文上一頁，關乎吾人立于真實性上，而非幻象中；站在智慧獲取的真相上，亦是如此，而非欲望織就的幻象中。

　　不兩舌

　　人們不兩舌，避免兩舌。不在他地重複在此處聽到的言語，以致于在他處製造意見的分歧；也不會在此處重複在他處所聽聞的話語，以致于在此處製造分歧。因而，他整合分歧並鼓勵團結一致。和諧令他高興，他對和諧感到欣喜和愉悅；同時，自己也會散播和諧性的話語。(《增支部》 10：176；《佛陀的話》，頁 50)

　　兩舌的言語，是意圖製造敵意和分歧的話語，以在個人或團體中挑撥離間；隱藏在這些語言背後的動機，往往是厭惡或憎恨對手的成功或善行，意圖用汙蔑的言語來摧毀他人。也可能有其他動機隱于其中︰傷害他者的殘酷意圖；爲贏得他人仰慕的邪惡動機；看到朋友彼此的間隙，所産生的不合情理的喜悅。

　　兩舌的言語，是道德逾越最嚴重的其中一項。憤恨的根，已使不善業夠深重了。但經過思量後所采取的行動，負面力量甚至更強，因爲事前的思量增強其力道。當兩舌的言語是虛妄的，妄語和兩舌雙重的錯誤結合在一起，會製造出極強而有力的不善業。聖典記載了一些例子：毀謗清淨團體會導致立即墮到惡趣的結果。

　　兩舌的相反，如同佛陀所指出的，是鼓勵友誼、和諧的言語。這樣的言詞源于一顆慈悲和同理的心。那將贏得他人的信賴和喜愛，人們向他吐露事情，而不用擔憂他們所透露的話語會被利用來對付自己。除了帶來在此生中顯而易見的好處外，據說不兩舌的善業果報，是獲得親朋好友不會因他人兩舌的言語而對付我們。

　　不惡口

　　他不惡口，避免惡口的行爲。他說溫和、柔軟，這般悅耳的言語，動人的言語，進入人的心田。還有謙恭、友善與和藹可親的言語。(《增支部》 10：176；《佛陀的話》，頁 50-51)

　　惡口，是生氣地說出的語言，意圖使聽者傷痛。這樣的言語以不同的形式呈現，我們也許可描述其中叁項。一、罵人的言語︰以嚴酷的話語生氣地責備、辱罵或指責他人。二、侮辱︰以指稱他人具有負面特質來傷害人，貶抑他人的尊嚴。叁、嘲諷︰表面是稱揚，實際卻是以某種語調口吻或迂回的措辭，使諷刺的內容變得清晰並引起傷痛。

　　惡口主要的原由是憎惡，而以憤怒的形式呈現。因爲在此，煩惱是以沖動的模式運作，沒有經過深思熟慮，犯的戒較兩舌輕微，業報通常沒有那幺嚴重。可是，惡口仍是一種不善業行，在當下或未來都會爲自己與他人帶來不善的果報，所以應該被禁止。最理想的解藥是耐心 —學習容忍別人的指責和批評，對他人的缺點具同理心，尊重不同觀點，容忍他人的責罵而不興起報複心。即使在最嚴酷的情況下，佛陀依然要求(比庫)忍耐：「比庫們！即使受到強盜、謀殺者截斷手足，不論是誰，只要屈服于憤怒，就是沒有遵照我的教誨。因此，你應該自我訓練：『心應當保持在不惱亂變異的狀態，不出惡言，充滿慈悲，沒有任何隱藏的敵意。以深廣、無量的慈心思惟穿透對方，沒有憤怒和憎恨。』」(《中部》 21；《佛陀的話》，頁 51)

　　不绮語

　　他不绮語，免于绮語。在適當的時刻，依據事實，說有益的言語，說法或說戒。說出的話語就像寶物，富理性、合宜，具有意義。(《增支部》 10：176；《佛陀的話》，頁 51)

　　绮語，是沒有意義的言談，談話沒有目的或深度。這般的談話溝通不具任何價值，只在自己和他人心中激起煩惱。佛陀建議：應抑製绮語，且言談應盡可能侷限在真正重要的事物。對比庫而言，如上文所引述，說話應具選擇性，重點擺在佛法的核心關懷。在家衆會有較多跟朋友、家人寒暄聊天的須要，與相識者禮貌性地交談，還有和工作事務有關的談話。但是，即使如此，他們更需注意，不要讓談話有如放牛吃草般。散亂的心總是喜歡黏著甜美的、有味道的東西，可能就會乘機耽于染著的習性。

　　對绮語的傳統注釋，指的是避免參與此種談話本身。但是，也許今日賦予不同的觀點是有意義的，尤其是針對我們這時代的某些發展是迫切的，以避免經常性地暴露在現在科技所創造出的傳播媒體的轟炸之下。這些發展在佛陀時代還有傳統注疏中，是不爲所知的。一大批不可思議的媒材，如電視、收音機、報紙、渲染的刊物、影片等，如流水般的無用訊息和令人分心的娛樂，其連鎖反應是使人心變得消極、空虛與貧乏。這些發展被無知地認定爲「進步」，使我們的審美能力和心靈感知變得遲鈍，並使我們聽不到更深層的禅修呼喚。一心志求解脫之道的修行者，必須敏銳地審辨：哪些

　　是他們允許自己暴露的環境。爲了有更多時間投入于自己的志向，他們會將那些娛樂放逸的來源和無用的資訊，列入绮語的範疇，並努力避免。

　　正業

　　正業，指的是不隨著身體自然的表現方式，而做出不善行。此一道支的核心，其實是節欲的心所。由于節製是透過身體行爲來展現，所以它被稱爲「正業」。佛陀指出了「正業」的叁項內容：不殺生、不偷盜、不邪淫。以下我們將依序簡短地討論之：

　　不殺生

　　不殺生，指的是不取奪衆生的生命，並遠離殺生的行爲。一個不殺生的人，會放下棍棒與刀劍，富有良知與同情，並關懷一切有情衆生的福祉。(《增支部》 10：176；《佛陀的話》，頁 53)

　　除了單純的「不殺人」之外，「不殺生」還有著更廣的含意：不殺害任何一個有情衆生。有情衆生，指的是有思想或知覺的生命。就實際意涵而言，他們指的是人類、動物以及昆蟲。至于植物，並不被認爲是「有情衆生」，因爲雖然它們的確展現出某種程度的感知力，但由于它們沒有完整的意識，故不符合「有情衆生」的定義。

　　我們所應避免的殺生是：「有意地」去殺害，刻意地去摧毀一個具有意識的生命。這項戒律的出發點在于：所有的衆生都熱愛生命、懼怕死亡，都尋求幸福而厭惡痛苦。犯下這條戒律的決定性因素是殺生的意志。這種意志將進而發動行爲，奪去一個衆生的生命。一般而言，自殺也被認爲是犯了殺戒；但出于意外而殺了某個衆生，卻不被認爲是犯了殺戒，因爲在這種情況中，殺生的意圖是不存在的。這條戒律適用于兩種層面的行爲：主要層面是真的摧毀了某個衆生的生命；次要層面是故意地傷害或虐待另一個衆生，即使沒有加以殺害。

　　佛陀對于不傷害的觀點，十分簡單而直接；但之後的注釋書對于此一戒律，則做出了十分詳盡的分析。有一份來自泰國，由泰國博學的長老所寫成的論文，對照整理了許多早期的相關資料，並做了十分全面的處理，我們將在以下簡要說明。(HRH PrinceVajiraJanavarorasa,The Five Precepts and the Five Ennoblers(Bangkok, 1975),pp. 1-9.)

　　這篇論文指出：殺生在道德責任上有輕重之別，並會帶來不同的後果。叁項影響道德責任輕重的主要因素是：對象、動機以及所投入的努力。在對象方面，殺人和殺動物的嚴重性是不一樣的，殺人的業比殺動物更重，因爲跟動物比起來，人有更高的道德感，更大的心靈潛能。而在人類之中，殺

　　人的業的輕重又取決于：所殺之人的素質以及他與加害者的關系。因此，殺害一個具有更高心靈素質的人，或殺害一個對加害者有恩的人(如父母或師長)，是造了尤其嚴重的業。

　　殺生的動機也影響了道德責任的輕重。殺生的行爲可能是由貪、瞋或癡所誘發的。在叁者之中，由瞋念所引起的殺業是最嚴重的。而如果這個行爲是預謀的，則其嚴重性就更大。此外，在殺生時所投入的精力也會影響道德責任的輕重。惡業的嚴重性與煩惱的強度成正比。

　　與不殺生(止持)相對應的正面行爲(作持)，則如佛陀所言，在于培養對于其他衆生的慈心與悲心。佛教徒不只應該避免殺生；還應該時時充滿同情心，關切所有衆生的利益。遵守不傷害以及關切其他衆生的利益，便是以善意和無害的方式，來實踐第二道支 —正思惟。

　　不偷盜

　　一個受持不偷盜戒的人，對于他人在村落或森林中所擁有的産業，不會起盜心而私取。(《增支部》 10： 176；《佛陀的話》，頁 53)

　　不與而取，意指對于他人所正當擁有的産物生起盜心，並據爲己有。如果取走的是無主物 —例如無主的石頭、木材、甚至由土地所淬煉出的寶石，即使是不與而取，也不算是犯了不偷盜戒。而在另一方面，雖然戒律沒有明確聲明，但也隱含了應該給別人的東西，如果扣留而不給，也算是犯了不偷盜戒。

　　注釋書中，提到了許多「不與而取」的方式，以下我們列舉最常見的幾種：

　　(1)偷竊：秘密取走他人的所有物，例如闖空門、扒竊 ……等等。(2)搶劫：公然以暴力或威脅方式，取走他人的所有物。(3)掠奪：在對方還來不及抗拒時，突然取走其所有物。(4)詐欺(或侵占)：藉由不實地宣稱他人的所有物是自己的，來取得其産業。(5)詐騙：運用不實的砝碼秤铊與度量工具(如尺)，欺騙消費者。偷盜，在道德層次上的輕重，端視叁項因素而定：取走之物的價值；受害者的素質；以及偷盜者的主觀意圖。就第一項因素來說，道德上的嚴重性與取走之物的價值成正比；就第二項因素來說，道德嚴重性隨被盜之人道德品質的差異而有所不同；就第叁項因素來說，偷盜行爲的動機可能是貪念或瞋念，雖然最常見的動機還是貪念，但當一個人盜走另一個人的東西，不是因爲他想要那個東西，

　　而是因爲他想傷害那一個人的時候，瞋念還是有可能成爲偷盜行爲的動機。在這兩種行爲中，因瞋念而起的偷盜比只因貪念而起所造的業更重。

　　與不偷盜(止持)相對應的正面行爲(作持)是誠實。誠實，意謂尊重他人的所有物，以及他們對其所有物的自由使用權。另一個相關的德行是知足 —對于已經擁…

《八聖道之正語正業正命--淨化心靈的輔助》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…