..续本文上一页的团体需要、以及为了使得弟子们解脱欲镇等烦恼的修行条件需要。佛陀结戒，是因为弟子之中有人犯了有漏过失，与沙门释子的身分不合，才制定戒律，规范行为。从结戒十种利益的内容来看，佛为弟子们结戒，虽为团体中的每一个个人给予行为的约束，实则是令个人清净、个人解脱，逐条戒行清净，逐项烦恼解脱，最终目的乃在于使得全体大众，都能欢喜和乐，伏恶起信，自利利人，正法久住。也就是说，戒律的出现，是由净化个人行为，进而净化社会大众的行为。只要弟子们的行为，有了恶不善业，佛便随著因缘的需要而陆续结戒，然后又因情况需要而再三地更改，不断地增设，一直延续到佛陀涅槃时为止。
戒律不是佛陀给其弟子们预订的规约，当僧团中尚未有人发生偏差的行为时，如来不先制戒，只说：“我自知时。”
故在南传大藏经的《弥兰陀王问经》第六品第二有云：“世尊是一切智者、一切见者，对弟子不于非时制定学处，时机至时，为诸弟子制定学处，使之终生必不再犯。”又于此经第八品第二有云：“如来以佛智，于斯诸事件，当制诸学处，决断无余。事件已起，恶名宣扬，罪过扩张，众人讥议之时，为诸弟子制定学处。”
可见如来制戒，是因时而制、因事而制。当其弟子之中，有人出现了恶不善法，破坏了僧团的清净，恶名传播，招致讥嫌，传到佛陀耳中，佛陀为使此人不犯相同的过失，不使其他弟子也犯相同的过失，所以结戒，并且因事、因时、因地的不同情况，再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所谓“随方毗”的明文记载：佛言：虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方必应行者，皆不得不行。
由于佛陀经常带著大群的出家弟子们，游行人间各地，并与人间社会各阶层的人士接触，为了随顺印度当时当地的风俗习惯、道德标准，尤其是一般宗教师及沙门生活的共同性，便随时结戒、随方结戒。持戒的规律，就必须通达“开(放)、遮(绝)、持(守)、犯(戒)”的准则，留有弹性活用的空间。
四、戒律顺从人情与国法
尊重当时当地的风土人情，顺从当时当地的国家法令，是能使得佛法广被人间的必备条件，这正所谓“入乡问俗，入国问禁”的做人原则。佛教的戒律，当然也富有这样的性格，例如《五分律》载有一位迦兰陀长者的儿子须提那，发心求佛剃度出家，佛陀问他的第一句话，便是：“已得父母同意否？”答言：“未听。”佛言：“一切佛法，父母不听，不得为道。”
另有一例，亦出于《五分律》，说有许多比丘度沙弥出家，未获他们父母的同意，净饭王即向佛陀建议：“子孙之爱，彻过骨髓，如何诸比丘，诱窃人子而度为道？”佛陀便集合比丘大众，种种诃责已，告诸比丘：“从今父母不听不得度。”
从这两个例子，可以明白，佛陀时代的印度，不论成年或未成年者，凡欲发心出家为道，必须取得父母的同意，如果寺院贸然接受未获父母同意者出家，整个佛教的僧团都会遭受指责。虽然释迦太子乔达摩逾城出家时，也未取得其父母的同意，但在佛陀成道之后，接受弟子出家时，必须取得其父母的同意。若其父母不允，即以三种方式来处理：
(一)例如耶舍欲出家，佛知其父不许，故以佛法感化，使得其父，见法得果，受
了三皈五戒，认同出家的利益，便欢喜地接受了耶舍出家的事实
(二)例如须提那发心出家时，虽经三请，父母犹不听，须提那便以断食至第六天，
父母不忍其子饿死，便噙泪答允：“听子出家，修于梵行。”
(三)例如天与长者之女──法与童女的出家因缘那样，其父自始至终都要逼她嫁
人，佛陀知道她于不久即将证得三果不还及四果阿罗汉，故派尼众之中神通
第一的莲华色阿罗汉，代表前去为她受戒。后在大婚之日，供佛斋僧之际，
闻佛说法之后，迎娶之间，法与童女即现神通，变化殊胜，现出家相。
在此三种方式之外，如果真心要出家，假以时日，先度父母归敬三宝，也能如愿；如果出家意愿并不如何坚固，那就不用出家了。
沙弥求度出家，除了父母不听不得度之外，尚有为了保持僧团的平静清净，为了顺应世间常情常理及国家法令，故有“遮难”的限制，凡是太老(过八十、九十岁)、太小(七岁以下)、生理不正常、心念不正常、负债、奴仆未获自由者、王法不许者，均不应度。
因为佛教的责任在于净化人心、净化社会，也要关心政治法令，但不介入政治法令的革命运动。所以佛教传到任何一个国家地域，便遵守其制度，顺应其文化，然后于潜移默化中，改变其陋习及恶法，导正其方向的偏差。
另有一例，便是《摩诃僧只律》有关比丘戒中重戒的四波罗夷法(paaraajika)第二条“偷盗戒”的罚则，凡不与而取五钱或超过五钱者，便成重罪不可悔，必须舍出家还俗家，然后接受王法的处置；那也是为了顺应当时当地的王法而制的一条重戒。
当时佛住王舍城，频沙王当政，佛问：“大王，盗至几钱，应至死，乃至应罚？”王言：“十九钱为一□利沙盘，分一□利沙盘以为四分，若盗一分，若一分值，罪应至死。”佛陀即告诸比丘：“若盗一分，若一分值，犯波罗夷。”把十九钱分作四等分，则每一等分相当于五钱稍不足，在《四分律》中即说：“若以盗心取五钱，若过五钱，若牵挽取，若埋藏，若举离本处，初离处，波罗夷。”
波罗夷(parajika)意译为极恶、重、弃、断头，因为依据当年摩羯陀国的国法，凡偷盗约值五钱，便是死罪，佛陀就依王法作为制定戒律罚则的标准。如果到了他国或到了现在的那一个国家，死罪的标准不同，甚至已废除了死刑，佛陀制戒的罚则标准，岂非也会随著变更。
五、舍小小戒与禅林清规
由于佛陀住世时代，为弟子们的生活行仪，作了许多指示，多半是权宜的设施，不是根本的精神所在，故在佛陀即将入灭之际，特别叮咛阿难尊者说：“当自检心。阿难，汝谓佛灭度后，无复覆护，失所恃耶？勿造斯观，我成佛来，所说经、戒，即是汝护，是汝所恃。阿难，自今日始，听诸比丘，舍小小戒。上下相知，当顺礼度。”
佛陀是人天的导师，他不以权威慑众，乃以智慧作众生的津梁，由其智慧中宣流出的经教和戒律，便是弟子们的依怙之所，只要依法住、依律住，便等于依止佛陀而住。此在《善见律kc婆沙》卷 1，也有大迦叶这么想：“佛在世时，语阿难：我涅槃后，所说法戒，即汝大师。”
同书的另一段，记述第一次结集大会中，诸比丘更说：“毗尼藏者，是佛法寿，毗尼藏住，佛法亦住。”强调戒律的维系，是正法久住的最大保障。可见戒律的内容繁琐，大大小小，有重有轻，有的仅为适应某时某地的某一弟子的偶发事件，并非凡是佛制的戒条，人人都用得到，也非时时有用、处处有用。因此佛陀临涅槃时，许可比丘弟子们舍小小戒。不过到了第一次结集大会上，阿难提起此事，却又忘了问佛，小小戒的范围层次指的是什么？结果无法在大会上通过，而由大迦叶裁决：“随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。”
其实，若从律藏的资料中，细心探索，也不难发现，舍小小戒的问题，是可以□清的，凡是与当时当地的情况──民情、风俗、习惯、法律无关的，凡是不涉及身口意三业清净原则的，凡是跟佛教的僧团形象无关的，都可纳入小小戒的范围。依据我个人的研究，曾经写过一篇短论，综合起来，知道是指在比丘戒的四波罗夷、十三僧残 (samghava”sesa)、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的范围。
这是佛陀的慈悲，不让繁文缛节困扰后世的弟子们，也是佛陀的智慧，可让后世的弟子们能够依据制戒的原始精神，有自由伸展及约束的时空弹性。
可是这个问题，在南传上座部的《弥兰陀王问经》的难问第二品第一，将佛陀所指示：“阿难！我死后，若僧伽欲废弃小，随小学处者，听。”解释成为佛陀以此试探弟子们，在佛灭后，宜警惕，诸佛子为了苦之解脱，更应守护更多的学处，岂有放弃学处之理。这也正可代表了上座部佛教是站在保守的立场，而其对于小戒及随小戒的定义，解释成为：“小学处者恶作也，随小学处者恶语也。”
恶作与恶语，在比丘律的五篇之中，同属于第五篇，名为突吉罗(梵语dus.kr.ta )，又称为“众(多)学(处)”及“应当(遵守)学(处)”，乃是威仪类，日常生活，待人接物，人与人之间的礼仪，行住坐卧的各项规定。这也可以随著时代环境的改变而可略有变动的必要。提升人品、健全人格，类似的礼仪，也相当重要。可见南传的上座部，主张保守的原则是对的，但如果拘泥于条文的枯守，就与佛旨相违了。
我们讨论佛陀所示“小小戒可舍”或“微细戒可弃”，不能执著于“舍弃”二字，而当体验到戒律的功能，在于随时、随方、随俗，达成适时、适所、随机应化的人间性和实用原则，那就是使得人间社会大众，能够清净、和乐、少欲、知足、知惭愧，令未信者信，已信者增长；佛的正法常住人间，利益人间。
事实上，三藏圣典中的律藏，不论以何种语文流传下来，都已早就无法照著佛陀时代那样地全部实施于人间，纵然凡是正统的佛教徒们，都还觉得戒律对于佛法的实践，非常重要，但在遇到异文化、异民族、异方域、异风俗、异法令的时代环境，为了使得佛法还能够推广，自利、利人，就不得不放弃形式主义的持戒思想。例如佛教到了中国，就曾出现过“沙门不敬王者”及“父母反拜沙门”的论争，也发生了百丈怀海改变沙门不得耕作、必须托钵乞食的生活方式，而成为农禅制度的自食其力，并在寺内自炊自食。他也明知这是“不循律制，别立禅居”，却又自信他所创立的禅林清规，有四种益：一、不污清众，生恭信故；二、不毁僧形，循佛制…
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