..續本文上一頁的團體需要、以及爲了使得弟子們解脫欲鎮等煩惱的修行條件需要。佛陀結戒，是因爲弟子之中有人犯了有漏過失，與沙門釋子的身分不合，才製定戒律，規範行爲。從結戒十種利益的內容來看，佛爲弟子們結戒，雖爲團體中的每一個個人給予行爲的約束，實則是令個人清淨、個人解脫，逐條戒行清淨，逐項煩惱解脫，最終目的乃在于使得全體大衆，都能歡喜和樂，伏惡起信，自利利人，正法久住。也就是說，戒律的出現，是由淨化個人行爲，進而淨化社會大衆的行爲。只要弟子們的行爲，有了惡不善業，佛便隨著因緣的需要而陸續結戒，然後又因情況需要而再叁地更改，不斷地增設，一直延續到佛陀涅槃時爲止。
戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約，當僧團中尚未有人發生偏差的行爲時，如來不先製戒，只說：“我自知時。”
故在南傳大藏經的《彌蘭陀王問經》第六品第二有雲：“世尊是一切智者、一切見者，對弟子不于非時製定學處，時機至時，爲諸弟子製定學處，使之終生必不再犯。”又于此經第八品第二有雲：“如來以佛智，于斯諸事件，當製諸學處，決斷無余。事件已起，惡名宣揚，罪過擴張，衆人譏議之時，爲諸弟子製定學處。”
可見如來製戒，是因時而製、因事而製。當其弟子之中，有人出現了惡不善法，破壞了僧團的清淨，惡名傳播，招致譏嫌，傳到佛陀耳中，佛陀爲使此人不犯相同的過失，不使其他弟子也犯相同的過失，所以結戒，並且因事、因時、因地的不同情況，再叁地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所謂“隨方毗”的明文記載：佛言：雖是我所製，余方不以爲清淨者，皆不應用；雖非我所製，余方必應行者，皆不得不行。
由于佛陀經常帶著大群的出家弟子們，遊行人間各地，並與人間社會各階層的人士接觸，爲了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標准，尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性，便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律，就必須通達“開(放)、遮(絕)、持(守)、犯(戒)”的准則，留有彈性活用的空間。
四、戒律順從人情與國法
尊重當時當地的風土人情，順從當時當地的國家法令，是能使得佛法廣被人間的必備條件，這正所謂“入鄉問俗，入國問禁”的做人原則。佛教的戒律，當然也富有這樣的性格，例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那，發心求佛剃度出家，佛陀問他的第一句話，便是：“已得父母同意否？”答言：“未聽。”佛言：“一切佛法，父母不聽，不得爲道。”
另有一例，亦出于《五分律》，說有許多比丘度沙彌出家，未獲他們父母的同意，淨飯王即向佛陀建議：“子孫之愛，徹過骨髓，如何諸比丘，誘竊人子而度爲道？”佛陀便集合比丘大衆，種種诃責已，告諸比丘：“從今父母不聽不得度。”
從這兩個例子，可以明白，佛陀時代的印度，不論成年或未成年者，凡欲發心出家爲道，必須取得父母的同意，如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家，整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬達摩逾城出家時，也未取得其父母的同意，但在佛陀成道之後，接受弟子出家時，必須取得其父母的同意。若其父母不允，即以叁種方式來處理：
(一)例如耶舍欲出家，佛知其父不許，故以佛法感化，使得其父，見法得果，受
了叁皈五戒，認同出家的利益，便歡喜地接受了耶舍出家的事實
(二)例如須提那發心出家時，雖經叁請，父母猶不聽，須提那便以斷食至第六天，
父母不忍其子餓死，便噙淚答允：“聽子出家，修于梵行。”
(叁)例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣，其父自始至終都要逼她嫁
人，佛陀知道她于不久即將證得叁果不還及四果阿羅漢，故派尼衆之中神通
第一的蓮華色阿羅漢，代表前去爲她受戒。後在大婚之日，供佛齋僧之際，
聞佛說法之後，迎娶之間，法與童女即現神通，變化殊勝，現出家相。
在此叁種方式之外，如果真心要出家，假以時日，先度父母歸敬叁寶，也能如願；如果出家意願並不如何堅固，那就不用出家了。
沙彌求度出家，除了父母不聽不得度之外，尚有爲了保持僧團的平靜清淨，爲了順應世間常情常理及國家法令，故有“遮難”的限製，凡是太老(過八十、九十歲)、太小(七歲以下)、生理不正常、心念不正常、負債、奴仆未獲自由者、王法不許者，均不應度。
因爲佛教的責任在于淨化人心、淨化社會，也要關心政治法令，但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域，便遵守其製度，順應其文化，然後于潛移默化中，改變其陋習及惡法，導正其方向的偏差。
另有一例，便是《摩诃僧只律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法(paaraajika)第二條“偷盜戒”的罰則，凡不與而取五錢或超過五錢者，便成重罪不可悔，必須舍出家還俗家，然後接受王法的處置；那也是爲了順應當時當地的王法而製的一條重戒。
當時佛住王舍城，頻沙王當政，佛問：“大王，盜至幾錢，應至死，乃至應罰？”王言：“十九錢爲一□利沙盤，分一□利沙盤以爲四分，若盜一分，若一分值，罪應至死。”佛陀即告諸比丘：“若盜一分，若一分值，犯波羅夷。”把十九錢分作四等分，則每一等分相當于五錢稍不足，在《四分律》中即說：“若以盜心取五錢，若過五錢，若牽挽取，若埋藏，若舉離本處，初離處，波羅夷。”
波羅夷(parajika)意譯爲極惡、重、棄、斷頭，因爲依據當年摩羯陀國的國法，凡偷盜約值五錢，便是死罪，佛陀就依王法作爲製定戒律罰則的標准。如果到了他國或到了現在的那一個國家，死罪的標准不同，甚至已廢除了死刑，佛陀製戒的罰則標准，豈非也會隨著變更。
五、舍小小戒與禅林清規
由于佛陀住世時代，爲弟子們的生活行儀，作了許多指示，多半是權宜的設施，不是根本的精神所在，故在佛陀即將入滅之際，特別叮咛阿難尊者說：“當自檢心。阿難，汝謂佛滅度後，無複覆護，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來，所說經、戒，即是汝護，是汝所恃。阿難，自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。上下相知，當順禮度。”
佛陀是人天的導師，他不以權威懾衆，乃以智慧作衆生的津梁，由其智慧中宣流出的經教和戒律，便是弟子們的依怙之所，只要依法住、依律住，便等于依止佛陀而住。此在《善見律kc婆沙》卷 1，也有大迦葉這麼想：“佛在世時，語阿難：我涅槃後，所說法戒，即汝大師。”
同書的另一段，記述第一次結集大會中，諸比丘更說：“毗尼藏者，是佛法壽，毗尼藏住，佛法亦住。”強調戒律的維系，是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣，大大小小，有重有輕，有的僅爲適應某時某地的某一弟子的偶發事件，並非凡是佛製的戒條，人人都用得到，也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅槃時，許可比丘弟子們舍小小戒。不過到了第一次結集大會上，阿難提起此事，卻又忘了問佛，小小戒的範圍層次指的是什麼？結果無法在大會上通過，而由大迦葉裁決：“隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。”
其實，若從律藏的資料中，細心探索，也不難發現，舍小小戒的問題，是可以□清的，凡是與當時當地的情況──民情、風俗、習慣、法律無關的，凡是不涉及身口意叁業清淨原則的，凡是跟佛教的僧團形象無關的，都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究，曾經寫過一篇短論，綜合起來，知道是指在比丘戒的四波羅夷、十叁僧殘 (samghava”sesa)、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的範圍。
這是佛陀的慈悲，不讓繁文缛節困擾後世的弟子們，也是佛陀的智慧，可讓後世的弟子們能夠依據製戒的原始精神，有自由伸展及約束的時空彈性。
可是這個問題，在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的難問第二品第一，將佛陀所指示：“阿難！我死後，若僧伽欲廢棄小，隨小學處者，聽。”解釋成爲佛陀以此試探弟子們，在佛滅後，宜警惕，諸佛子爲了苦之解脫，更應守護更多的學處，豈有放棄學處之理。這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場，而其對于小戒及隨小戒的定義，解釋成爲：“小學處者惡作也，隨小學處者惡語也。”
惡作與惡語，在比丘律的五篇之中，同屬于第五篇，名爲突吉羅(梵語dus.kr.ta )，又稱爲“衆(多)學(處)”及“應當(遵守)學(處)”，乃是威儀類，日常生活，待人接物，人與人之間的禮儀，行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提升人品、健全人格，類似的禮儀，也相當重要。可見南傳的上座部，主張保守的原則是對的，但如果拘泥于條文的枯守，就與佛旨相違了。
我們討論佛陀所示“小小戒可舍”或“微細戒可棄”，不能執著于“舍棄”二字，而當體驗到戒律的功能，在于隨時、隨方、隨俗，達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則，那就是使得人間社會大衆，能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧，令未信者信，已信者增長；佛的正法常住人間，利益人間。
事實上，叁藏聖典中的律藏，不論以何種語文流傳下來，都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施于人間，縱然凡是正統的佛教徒們，都還覺得戒律對于佛法的實踐，非常重要，但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境，爲了使得佛法還能夠推廣，自利、利人，就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國，就曾出現過“沙門不敬王者”及“父母反拜沙門”的論爭，也發生了百丈懷海改變沙門不得耕作、必須托缽乞食的生活方式，而成爲農禅製度的自食其力，並在寺內自炊自食。他也明知這是“不循律製，別立禅居”，卻又自信他所創立的禅林清規，有四種益：一、不汙清衆，生恭信故；二、不毀僧形，循佛製…
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