..续本文上一页究竟在什么时候毁灭呢？在证果或者死亡之后毁灭。所谓证果之后的毁灭，可用前面已经讲述过的“但修惟所断”来进行表述；所谓死亡之后的毁灭，可用“一界初受生，尔时法独生”来进行表述。

　　子五、(宣说以本体而分类)：

　　于是中分别，有漏及无漏。

　　我们还应当了知，(不失坏法)分为互相观待的有漏与无漏二者。

　　癸三、(摄义)：

　　虽空亦不断，虽有而不常，

　　业果报不失，是名佛所说。

　　不失坏法不但将因果关系紧密相连，而且与我们所宣说的我所空等道理也存在一定的联系。下面将陈述以不失坏法与业相关联所具有的四种特征：

　　如果承认我们在前面所宣说的道理，则可以了知，因为所造之业在第二刹那不会安住，所以其本身的自性也不会安住，也即为空性；虽然业已经灭失，但是业的异熟相续却不会中断；虽然业不是像河流一般连续不断，(而是在产生的第二刹那已经毁灭，)但六道众生的相续却可以合理存在，因此，森罗万象之三有轮回可以理所当然地存在；虽然在与业相应的异熟果成熟之间，能够始终安住，但却并非恒常(此处与《般若灯论释》的观点有所不同，该论认为，因为存在业的坏灭，所以为无常。如云：“云何不常？业有坏故。”但本论认为，此处的无常，是指不失坏法的无常。印顺法师在《中观论颂讲记》中的观点，与本论一致。如云：““虽”然“有”生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也“不”是“常”住的。”此处列出各派观点，望诸位斟酌。)的法，就是所谓的“不失坏法”。

　　因此，诸佛才为我们昭示了具备虽然是空性，却不会间断；三界以及六道众生的轮回虽然存在，却并非恒常四种特点的诸业果报之不失坏法。

　　己三、(驳斥无咎之回答)分四：一、因无自性故无常断之理；二、宣说能损承许自性存在之理；三、破谛实存在之能立；四、名言中如何安立之理。

　　庚一、(因无自性故无常断之理)：

　　既然所谓“业”的存在不合理，那么其异熟果又怎么能够产生呢？针对因果关系进行辩论的尔等之辈，简直就像因为担心寻香城的毁灭，而苦心竭力地进行保卫的愚蠢之徒一般。

　　如果在业自身的本体产生之后，直至其相应的异熟果成熟之间，一直驻留不动，就有恒常之过；而一旦消逝殒灭，没有驻留，又有断灭之过。但业是根本不存在的，关于其自性不合理的理由，我们可以用前面已经论述过的观点进行驳斥。

　　诸业本不生，以无定性故；

　　诸业亦不灭，以其不生故。

　　如果对方提出：既然如此，那么佛陀所说的“众生之诸业，百劫不毁灭”，又是为了表达什么样的密意呢？

　　建立在常断基础之上、虚假名言中的诸业本来没有生，其原因是因为业本身固有的自性并不存在的缘故；又因为业的自性没有产生的缘故，所以业在任何时候都不可能毁灭。只有在生法建立的前提下，才能提及毁灭的话题。

　　庚二、(宣说能损承许自性存在之理)：

　　若业有性者，是即名为常，

　　不作亦名业，常则不可作。

　　为什么呢？因为，如果业存在自性，则其本身无疑就成了恒常之法，因其自性在任何时候都不可能往他法转变；如果成了恒常之法，则业也就成了无作之法，其原因是因为恒常之法不可能有作法能够找到切入点的缘故。

　　若有不作业，不作而有罪，

　　不断于梵行，而有不净过。(此处藏文版颂词原意略有矛盾，但果仁巴大师对此的描述为：“沙门虽未作非梵行，但因有非梵行的无作之业，故有梵行染污之过。”与鸠摩罗什颂词原意，以及麦彭仁波切的解释一致，故保留汉文原颂词。)

　　如果业是无作之法，那么就会有谁会在根本没有作业的情况下，却要承受无作之果报。这样一来，就成了即使没有造作该异熟果的因——业，也会遭遇无作异熟果的巨大恐慌之过。换句话说，就是即使没有造作杀生罪业，却会有无作的杀生果报降临到自己头上。

　　(如果这样承许,就会导致)即使保持圆满清净的梵净行，却因为存在非梵行的无作之业，就使所有的行为都成为非梵行，所以也不能获得涅槃。这样就与自宗的论典及立场完全相违了。所谓“梵”即是指涅槃，“行”就是指为获得涅槃而作的业(此处的译文，为使文意不至于前后矛盾，故删除了藏文原文中与其他注释(包括僧成论师、果仁巴大师等的观点)相左的一句话。望大家详察。)。

　　你们如果承许业的自性存在,就会有即使没有行持不善法，也会面临果报灾难，所以(断除不善法)毫无意义，行持梵净行也大可不必等众多过咎。

　　是则破一切，世间语言法。

　　作罪与作福，亦无有差别。

　　这样一来，也就毫无疑问地否定了世间名言中制作瓶子、氆氇的劳作，以及耕耘稼穑等等一切法。因为纵然没有劳作，其成果已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。

　　由此还可以推断出，补特伽罗造作福德之业与造作恶业也成了无有差别，因为所有的善恶之业已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。

　　受于果报已，而应更复受。

　　若言业决定，而自有性者。

　　(原译：若言业决定，而自有性者。受于果报已，而应更复受。)

　　这样还有在业的异熟果报已经成熟之后，还需要再三地承受异熟果报的过失。若要追究这一切过失的原委，就是因为承许业的自性存在的缘故。如果作为因法的业并没有(因为果的产生而)消失，而是一直存在的，我们就不能否认(新)果法的产生。

　　庚三、(破谛实存在之能立)分三：一、破因法烦恼；二、破异熟果法；三、破承受者。

　　辛一、(破因法烦恼)：

　　若诸世间业，从于烦恼生。

　　是烦恼非实，业当何有实？

　　如果对方提出：业就是存在的，因为业的因法烦恼存在的缘故。如果业不存在，则其因也不应该存在，如同用龟毛缝制的衣衫一样。

　　如果世间的诸业是依靠烦恼而产生的，则在烦恼不存在的前提下，有漏的业也遍是成立不存在。以宗法无有烦恼的能立，也可以成立业不存在的结论。而作为因法的这些烦恼，却是因缘起而生，并非真实存在的。如果这些烦恼不是真实存在的，其具因者[果法]——业又怎么可能真实存在呢？

　　关于烦恼不存在的道理，首先在前面破生的时候已经予以了遮破，然后在第六品中又遮破了烦恼的本体。下面，我们将以可爱与可憎等方式进行遮破：

　　辛二、(破异熟果法)：

　　诸烦恼及业，是说身因缘。

　　烦恼诸业空，何况于诸身？

　　如果对方提出：业以及烦恼是存在的，因为其果法异熟身存在的缘故。

　　经书中所宣讲的，“业以及烦恼，是诸异熟身成立之因”的观点，只不过成立于名言当中，在胜义中却并非如此。

　　既然已经证明了业以及烦恼二者的自性为空，又怎么可能言及以前者为因的异熟身呢？换言之，既然作为因法的业与烦恼都是空性，又怎么可能堂而皇之地高谈阔论所谓“彼等之果法——异熟身”呢？实在是毫无道理！

　　辛三、(破承受者)：

　　无明之所蔽，爱结之所缚。

　　而于本作者，不异亦不一。

　　如果对方提出：业是存在的，因为其异熟果的承受者存在的缘故。如果业不存在，那么(承受者)又怎么会承受其异熟果呢？如同虚空中的芒果一样。

　　但承受者也并不存在。这样的所谓“承受者”，是指智慧之眼被无明所遮障的凡夫，因为具备了贪爱外境的束缚，所以才会成为有漏之业异熟果的承受者。

　　这个承受者既不可能是该业作者之外异体的他法，也不应该是该业的作者。因为作业与异熟果报成熟并不是处于同一时刻，而在作者之外的他法身上，又不可能使果报成熟的缘故。

　　业不从缘生，不从非缘生。

　　是故则无有，能起于业者。

　　如果对方提出：因为不可言说一体异体的承受者存在的缘故，所以业也是存在的。

　　但业并不存在。因为业并不是从因缘而生，关于此理，在《观因缘品》中已经进行了详细阐述；而业也不是从非缘而生，其道理在《观作与作者品》中已经予以了破斥，所以业并不存在。因为业不存在，所以业的作者也不会存在。

　　无业无作者，何有业生果？

　　若其无有果，何有受果者？

　　如果所作之因——业，以及其作者两者都不存在，那么由业而生的果又怎么可能存在呢？如同空中的树木所生之果实一样。

　　如果所承受的果报并不存在，承受者又怎么可能存在呢？

　　庚四、(名言中如何安立之理)：

　　如世尊神通，所作变化人，

　　如是变化人，复变作化人。

　　如初变化人，是名为作者；

　　变化人所作，是则名为业。

　　如果对方又提出：连佛陀都说过：“自作业之异熟，由各自承受。”你们这样安立诸法无有自性的观点，岂不是在毁谤业果？你们(这样承许)，简直成了彻头彻尾的“空无派”首脑了。

　　《显句论》中云：“吾等并非“空无派”，吾等遮破有无二者，乃为开显趋往涅槃城之无二道。吾等未言无有业果作者，仅言其无有自性。若以为无有自性，则能作所作非理。然若有自性，则能作所作愈发非理。唯自性无有，能作所作方能合理。于此理，尚可以喻说明。”《般若灯论》也云：“犹如幻化师，以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻。作者作作业，亦同于幻术。”这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化于幻化之后，复又幻化为他法。按照《显句论》的观点，一共作了两次幻化。

　　另一种观点认为，该幻化又化作他法，支分的幻化又再一次幻化。这三个层次的三种幻化依次与作者、所作之业以及异熟果三者相对应。

　　也就是说，如同该幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。无有自性的作者以及所作之业也同这些幻化是一样的。譬如，如同幻化的作者，其所作之业以及异熟果报，也像幻化之法所幻化出的他法一样。

　　诸烦恼及业，作者及果报，

　　皆如幻如梦，如焰亦如响。

　　同理，诸烦恼以及业，异熟之身心，诸业的作者补…

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