..续本文上一页特伽罗，还有异熟之相续等等一切果报，其本体都不可成立。正当显现之时也犹如寻香城[幻]、犹如阳焰、犹如睡梦中的现象(犹如谷响)，即使显现，其自性也了不可得。
《中观根本慧论》之第十七观业品释终
十八、观我法品
丁十八、(观我法品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
经云：“色法以我及我所空”等宣说了无有人我以及法我的道理。
戊二、(品关联)：
如果对方提出：如果业、烦恼以及作者等等犹如寻香城等，世间凡夫被非真如性的现象所蒙蔽，那么请问，所谓的“真如性”究竟是什么呢？又如何趋入该真如性呢？
因为内外的一切法不可得，若能穷尽对我以及我所的一切执着，也就是真如性。要趋入真如性，就应当了知一切过咎的罪魁祸首，就是萨迦耶见。为了观察此见而宣说本品。
此品分三：一、趋入真如性之次第；二、宣说真如性之法相；三、修习真如性之果。
己一、(趋入真如性之次第)分三：一、破我与我所；二、以穷尽执着而获解脱之理；三、驳斥与教相违。
庚一、(破我与我所)：
佛护论师认为：“第十八品旨在宣说真如之性，故如同精髓一般。”
若我是五阴，我即为生灭；
若我异五阴，则非五阴相。
如果以俱生我执而执着的我存在，则应当观察其究竟存在于与五蕴为一体，以及异体的何种情况之中。
依照《观如来品》以及《观燃可燃品》等等各品中观察对方观点所采用的方法，在这里将其问题进行归纳后，从两方面进行观察。
如果是第一种情况，也即如果我就是五蕴，我就成了有生者、有灭者以及众多者，而不是取受者了，因为我与五蕴的本体无二无别的缘故；如果我与五蕴为异体的他法，我就不具备五蕴的法相——生、住、灭三者了。如果这样承许，就有我成了无实之法，也即无为法的过失。我如果是无为法，就不存在稍许本体，如同空中的鲜花一般。如果是恒常的，则为了自我利益，而作的一切努力都无有价值。
若无有我者，何得有我所？
灭我我所故，无我我所执。
(原译：若无有我者，何得有我所？灭我我所故，名得无我智。)
因此，既然我的本体不存在，又怎么会存在五蕴等我所呢？因为我所也是倚赖我而安立的。既然所缘境——我与我所的实有不可得或者自性已经息灭，有境者我执与我所执二者也就随之而息灭，决不可能存在。
庚二、(以穷尽执着而获解脱之理)：
得无我智者，彼等不可得。
无我我所执，见者亦未见。
(原译：得无我智者，是则名实观。得无我智者，是人为希有。)
如果对方提出：因为现见我执与我所执不存在的瑜伽士存在，所以我还是可以成立。
现见我执与我所执不存在的瑜伽士，也不能存在于我与五蕴二者之外，所以也不能以我的自性者而存在。谁能现见我执与我所执不存在呢？包括瑜伽士都不能见到自我。
因此，那些言及“现见我执与我所执不存在的瑜伽士以自性而存在”的尔等之辈，既不能彻见真如法性，也无力抛却萨迦耶见。一切烦恼的根源就是萨迦耶见，如果没有萨迦耶见，则断尽了取受，也就不会再有业的积累，所以也不可能再投生了。
为什么呢？因为业和烦恼的源泉，就是这些分别念，烦恼就是由可爱、可憎以及颠倒非理作意的分别念而产生的，所以其本体不存在。非理作意的分别念，来自于无始以来对能知与所知、能诠与所诠、瓶子与氆氇、男人与女人、可得与不可得等等诸法的耽执戏论之串习。针对实执的戏论，可以用彻见此等外境为空性的智慧进行破除。
打一个比方可以说明这一点，因为石女的女儿不存在，就不会产生“此人是女人”念头的戏论。既然没有这种念头，就更不会萌生“她是清净可人的”等等之类悦意的、自性可得的非理作意。如果没有这些非理作意，就不可能对石女的女儿产生贪执。如果没有贪执之念，也就不会有准备与之接触等行为了。(下面将以解释颂词的方式来归纳上述道理)：
内外我我所，若尽灭无有，
诸取即为灭，取灭则生灭。
(原译：内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。)
同样，如果能将对于内执受的五蕴，以及外摄受的诸法，依次执为我与我所的萨迦耶见灭尽，就能遮破包括欲取、见取、戒禁取以及我语取在内的四取。如果此等四取能够灭尽，则具备三有之相的受生也会随之而灭尽。
业烦恼灭故，名之为解脱。
业烦恼非实，入空戏论灭。
既然流转的因业与烦恼已经灭尽，则可称之为解脱。业与烦恼产生于非理作意的分别念，而这些分别念又产生于种种名言相的戏论。对于所谓的戏论，只有以彻见无有自性的外境之相不可得，我与我所等为空性的智慧方能灭尽。
如果没有破除执相的戏论之边，即使不执着于诸法的成实，却不能遏制对诸法以及诸法之相的执着分别念。
因此，虽然在圣者的根本定当中，不存在成实的二现。但如果不分别相的智慧，仅仅是对成实的三轮不分别，则以这样的不分别智慧，虽然对成实没有分别，但因为没有破除无我以及内外器情世间等等的一切万法之相，又怎么能寂灭一切戏论呢？因为仅仅破除了成实的戏论，却没有破除除此之外的任何戏论的缘故。就像认为世间万法仅仅像兔角般不存在一样。
彼等之人虽然明知无实，却执着于断除成实之相，这也是一种无实的戏论，并不能遮破瓶子等内外器情世间一切万法的戏论。
因此，无有分别的智慧，是没有任何相之戏论的，它远离一切戏论，而不是仅仅远离了成实的戏论。任何人只要有戏论的所知境，虽然不会执着其违品，却因为没有遮破违品本身之外的一切戏论，所以仍然执着于无实，而不能脱离于戏论。
没有丝毫相之戏论的，就可称之为“无缘”、“无分别智”以及“离戏”。从实相角度而言，是没有任何承认与可得的。
那些受宗派掣肘而作的破斥、建立、断除与安立等一切行为，因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。
因此，所谓的戏论，包括相之戏论以及成实戏论，这些都是戏论的分支，属于邪慧(分别念)之境。无实与无相有着天壤之别，了知这一点极为关键。缘于法的因，即为该法以及该法之相，此相如果能成立为空性，则所谓清净与肮脏的分别妄念，也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性。此空性一旦成立，则无有对该法的取舍之愿，这一要点至关重要。
庚三、(驳斥与教相违)：
诸佛或说我，或说于无我。
诸法实相中，无我无非我。
如果对方提出：按照你们的说法，倘若内外诸法无有我及我所即为真如性的话，又怎么能不与佛陀所说的：“自为自怙主，他人焉能怙，若善调自续，智者趋善趣”等等言教相违呢？
(其实这一切并不相违。针对这一点，)我们应当用心推敲佛陀所说的：“无我及众生，此法具因缘”以及“我法非色法”等等言语的真实密意。佛陀在某些时候，为了诱导执持空无见的顺世外道等宗派的教徒，在对我法下定义的时候，安立了我法存在的概念；有时为了破除人们对萨迦耶见的耽执，又强调了无我；有时针对有前世修行的串习，对甚深之法充满了恭敬之情，临近涅槃，获得了远离贪执的境界，并能对佛陀的殊胜甚深之法有所领悟的、上等根器之所调化者，诸佛又教诫道：我以及断除所破的无我二者，都丝毫不存在。为什么呢？因为，如同我法之见是非真实的一样，该见的对治无我也是非真实的。因此，我法无有毫许存在，无我也不会有毫许存在。如经云：“迦叶，我者乃为第一边，无我者乃为第二边，此二边之中道即为无色无诠……”《宝鬘论》也云：“如是我无我，实有不可得，是故佛尽遮，我无我二见。”
正如《显句论》所云：“于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根基，而依次应机施教”。圣天论师也云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”又如经云：“犹如学文法，从字母入手，诸佛于众生，仅宣堪忍法。”《般若经》也云：“说有我者，不可行于般若波罗密多之境，说无我者亦复如是。”以及“虽悟此蕴空，菩萨住于相”等等都证明了这个道理。
如果对方又提出：既然诸佛于我与无我二者都没有宣说，那么又宣说了什么呢？
如果在胜义中的随一所诠等存在，则所谓的“宣说”也可以存在。但是在任何时候，所宣之词的对境都不存在，所以诸佛什么也没有宣说。
为什么没有宣说呢？
因为，如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣言辞的趋入之境都不存在，(又怎么可以宣说呢？)
为什么心的行境不存在呢？
因为远离了生灭二边的缘故。
由此可见，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀没有以方便之法对不可思议的法性进行诠释，又有谁能够现量证达呢？谁都无能为力。所以，佛陀首先遵循世间法则，建立了区分器情世间因果差别等等的一切蕴界处存在的论点，并认为与其相一致的观点都是真实的；随后又宣说了“一切非真实”的观点；针对部分所调化者，又宣说了这两种观点；观待于有少许残余的此二见串习遮障没有放弃的所调化者，为了让他们通晓真如法性，又宣说了二者皆无的道理。对于除却了一切遮障的所调化者而言，就无需可说了。
诸法实相者，心行言语断，
无生亦无灭，法性如涅槃。
因此，在胜义当中的(诸法实相)，是遮断了一切言语，也即以任何言语都无法表达的。如果追问其缘由，则是因为所缘心的行境已经被遮断了的缘故。
为什么被遮断了呢？因为一切法无生无灭的寂灭法性，是等同于涅槃的，不属于言说以及分别念之境。
一切实非实，亦实亦非实，
非实非非实，是名诸佛法。
既然如此，那么世间的名言法又是如何宣说的呢？
世间名言法的具体宣说方式是这样的：首先针对钝根者，为了令其依照次第趋入真实之道，而宣说了诸蕴等…
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