..续本文上一页等一切万法都是真实实有的理论。之后为了令其舍弃这些耽执，又阐述了这一切并非真实的道理；

　　其次针对中等根基者，为了令其将前两种耽执一并抛弃，而宣说了在名言中真实存在，在胜义当中却并非真实的两种道理；

　　针对利根者，为了驱除一切戏论之边，从一开始，就宣说了既不是真实，也不是非真实的，远离一切边戏的道理。

　　因此，诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取随机宣说或次第宣说的诸种方式阐演了佛陀之圣教。这一切教言，都是证悟真如法性的方便之法。

　　己二、(宣说真如性之法相)：

　　自知不随他，寂灭无戏论，

　　无异无分别，是则名实相。

　　如果对方提出：那么，所证悟的真如法性又是怎样的呢？

　　我们已经宣说过，它是超离于一切思维与诠说的。

　　但总应该随顺世间名言而说明其法性吧。

　　用因以及比喻等等所做的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。如同向有眼翳者描述没有眼翳的景象，即使用尽浑身解数来表达他们不能现见其本体的，无眼翳者之所见，他们也无法完全领会，最多只会产生一个自己所见这一切，都是颠倒的分别念。只有用清除眼翳的药物将眼翳彻底清扫以后，真实的情形才会一目了然一样。

　　所谓“真如性之法相”，应当具备以下五种法相：(一)虽然圣者们以语言文字描绘了真如实相，但是，用比喻、因以及言词等等来加以描述，他人无论如何也不会通晓与承受；(二)寂灭了四边自性；(三)无有“此法与彼法”等语言戏论；(四)如同经中所云“若无心之行境，言语岂能解述？”，所以不存在任何的所缘有境分别妄念；(五)其义并非相异个体的平等自性。以上特征就是真如的法相，这样的真如，也叫做圣者的真如性。这些特征是以后后来解释前前的。

　　若法从缘生，不即不异因。

　　是故名实相，不断亦不常。

　　如果仅仅随顺世间名言，真如法性就是依某法之缘而产生某法，如同因为苗芽既不是种子，也不是种子之外以本体成立的异体他法，所以既不是断灭，也不是恒常。

　　不一亦不异，不常亦不断。

　　是名诸世尊，教化甘露味。

　　世间怙主诸佛所宣说的，永断老死的甘露一般的甚深真如法性，也既不是一体，也不是异体；既不是断灭，也不是恒常，彻底远离了一切边戏。

　　种子与苗芽之间并非一体，否则会有能生所生为一体等过失，所以不存在种子(不毁灭)而迁移至苗芽的恒常；也并非异体，否则会成为种子不存在而苗芽却依然尚存等情形，所以也没有种子断灭的过失。

　　归根结底，在圣者根本慧定中，寂灭实相是二谛无有差别，恰似虚空一般的；后得的一切万法都是缘起而生，犹如虚幻，远离常断的。

　　己三、(修习真如性之果)：

　　感悟到真如法性之义的菩萨们，即能究竟五道十地，证达无住涅槃。

　　作为声闻缘觉种姓者，也即仅仅以自身的寂灭作为追寻目标的补特伽罗，如果能趋入佛陀所宣说的无我真如法性，就能以该真如法性，而得到永远摧毁老死的涅槃。即使因为善根尚未成熟，而不能在今生获得解脱。但以今生修行的因缘力，也必定能在他世获得解脱。

　　若佛不出世，声闻已灭尽，

　　诸辟支佛智，从无依而生。

　　(原译：若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。)

　　如果对方提出：这不一定，因为有可能在来世不能具足解说真如法性的善知识等因缘。

　　以修习法性而摧毁三有的真理，在任何时候也是无疑或无欺的。即使圆满正等觉诸佛没有出世，声闻已经灭尽而没有住世，前世修行过的辟支佛之智慧，也会在没有其他导师的情况下产生，也即该智慧的产生，无需依靠寻找善知识等其他外缘。

　　这一切表明，因为真如法性之力量巨大无比，一旦与此甘露妙味相遇，就一定会获得涅槃，这一点毋庸置疑。所以，我们应当像常啼菩萨寻找智慧佛母一样，不惜舍弃身命地去寻求真如法性之义。以上所宣说的，就是声闻行人所理解的真如法性之重大意义；

　　而作为菩萨，则应当了知(《般若摄颂》所说的：)“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼等，无力能证菩提果”的道理，(一切行为都要以智慧为基础。)如果能对缘起之法进行观察，就必定会获得正等觉之果位，这是任何人都不可阻挡的；

　　缘觉所理解的真如性，并不是前面通过观察我而灭尽我与我所的智慧。

　　因此，归纳本品之宗旨，即主要宣讲了两种无我的修法精要。在“业烦恼灭故，名之为解脱”以前，为补特伽罗无我[人无我]的共同观修次第；其后至“不一亦不异，不常亦不断”，为法无我的不共修法。

　　《中观根本慧论》之第十八观我法品释终

　　十九、观时品

　　丁十九、(观时品)分二：一、经部关联；二、品关联。

　　戊一、(经部关联)：

　　《般若经》云：“过去不可得，未来不可得，现在不可得”以及“三时平等性故”等宣说了时不存在的道理。

　　戊二、(品关联)：

　　如果对方提出：诸法是存在的，因为诸法是建立三时的因。而且，包括佛陀不是也提及过“三时”吗？

　　为了证明时不成立，本为空性而宣说本品。

　　此品分二：一、遮破时之本体；二、遮破时之能立。

　　己一、(遮破时之本体)分二：一、观察三时之理；二、以此理亦可遮破他法。

　　庚一、(观察三时之理)分二：一、结合过去而破；二、类推余法。

　　辛一、(结合过去而破)分三：一、遮破观待而成立；二、遮破不观待而成立；三、摄义。

　　壬一、(遮破观待而成立)：

　　若因过去时，有未来现在。

　　未来及现在，应在过去时。

　　时间是不可成立的。(我们可以用下面的理由来进行破斥)：

　　如果现在和未来的自性存在，那么请问它们是与过去相观待，还是不相观待呢？

　　如果是第一种情况，也即现在与未来是与过去相观待而成立的，则成了现在与未来成立于过去时中。如果存在于过去时中，则此二者就有成为过去的过失；

　　若过去时中，无未来现在。

　　未来现在时，云何因过去？

　　如果现在与未来不存在于过去时中，那么现在与未来又怎么与过去相观待呢？如果能观待的法都不存在，却声称“其观待他法而成立”，就如同观待人而成立石女的儿子一样。

　　所谓的过去，是指瓶子等法在产生之后已经毁灭；所谓的现在，是指产生之后尚未毁灭；所谓的未来，是指可以出现的法尚未出现，或者指该法自身尚未得。它们之间的差别，是以现在的一个瓶子的毁灭、驻留以及能够产生的角度而安立的，而时间自身的本体丝毫也不成立。

　　壬二、(遮破不观待而成立)：

　　不因过去时，是故无二时。

　　(原译：不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。其中中间两句，在藏文版中移至下一科判。)

　　如果对方提出：现在和未来是不观待过去而成立的。

　　(如果是这样，)则现在与未来二者自身也不可能成立，如同驴角一样。

　　壬三、(摄义)：

　　既无未来时，亦无现在时。

　　因为无论是否观待都不可成立，所以现在时与未来时也不可能成立。

　　辛二、(类推余法)：

　　以如是义故，则知余二时。

　　如前次第观察的道理，也可以沿用至以其余两种时间作为参考对象的观察。即以“若因现在时，有过去未来”等，以及“若因未来时，有过去现在”等进行破斥。

　　还有，因为这些时间在任何时候都不可能同时相遇，所以本体存在的观待，或者时间自身的观待这两种观待的因都不存在，又怎么能妄言所谓“观待”呢？

　　庚二、(以此理亦可遮破他法)：

　　上中下一异，是等法皆无。

　　如同抉择三时的方式一样，其他诸如上等、中庸、下劣等三种的法，也即“等”字所包含的善、不善、无记；生、住、灭；前、中、后；欲界、色界、无色界；有学、无学、非二等等与三有关系的一切法都可依此类推。

　　同样，(以这样的抉择之理，)还可以将一个的诸等之法，甚至两个以及多个[异]的法都完全涵盖在内。

　　这一切的法无论是否互相观待，都不可成立的道理，可用“若因中等法，有上等下劣”等等推导方式，只需稍许更改词句就可以推知。

　　己二、(遮破时之能立)：

　　如果对方提出：时间就是存在的，因为时间的量[相]存在的缘故。如果某法不存在，则该法的量就不应该存在，如同兔角不存在长短一样。但是，因为从刹那、瞬间、须臾，到年、劫等区分时间的量都存在的缘故，(所以时间理应存在。)

　　如果所谓的时间存在，则也应该可以推知时间的量存在，但时间是不存在的。如果该时间作为该刹那前后的基础可以存在的话，则即使所谓“时间”的刹那等(量)已经毁灭，该刹那也应当可以用量来表明。然而，在不驻留的时间上，是无法获得量的，因为在驻留的所得量以外，异体的量不可得；或者无住法以量不可得；或者在驻留的刹那等之外，不存在异体他量的缘故。

　　换言之，如果在某一刹那前后，所有的时间都没有驻留，则该(刹那前后的)量就都不可得，因为这种所得的时间不存在驻留的缘故。从刹那的角度进行观察，就可以抉择量不存在。

　　不住时不得，而于可得时，

　　驻留不可得，云何说时量？

　　(原译：时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，云何说时相？)

　　因为以刹那等为基础的时间不可驻留，所以在以量为基础的刹那等(时间)之外，不能得到所谓的正量；而刹那等法自身所衡量的时间，又已经以刹那等方式趋入毁灭。而在其他时候，又不存在驻留。(所以都不能得到所谓的量。)不能得到量的时间，又怎么能安立所谓的量呢？如同兔角的量一般。

　　因物故有时，离物何有时？

　　物尚无所有，何况当有时？

　　如果对方提出：所谓的时间，仅仅是依靠物质而成立的。如果离开作为立因的物质，又怎么可能有时间存在呢？时间决不可能存在。所谓的时间，并不是在色法等之外以异体的他法而安立，这是千真万确的。也就是…

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