..續本文上一頁等一切萬法都是真實實有的理論。之後爲了令其舍棄這些耽執,又闡述了這一切並非真實的道理;
其次針對中等根基者,爲了令其將前兩種耽執一並抛棄,而宣說了在名言中真實存在,在勝義當中卻並非真實的兩種道理;
針對利根者,爲了驅除一切戲論之邊,從一開始,就宣說了既不是真實,也不是非真實的,遠離一切邊戲的道理。
因此,諸佛爲了對應所調化者的智慧水准,采取隨機宣說或次第宣說的諸種方式闡演了佛陀之聖教。這一切教言,都是證悟真如法性的方便之法。
己二、(宣說真如性之法相):
自知不隨他,寂滅無戲論,
無異無分別,是則名實相。
如果對方提出:那麼,所證悟的真如法性又是怎樣的呢?
我們已經宣說過,它是超離于一切思維與诠說的。
但總應該隨順世間名言而說明其法性吧。
用因以及比喻等等所做的描述,他人不論怎樣也是不能完全通達的。如同向有眼翳者描述沒有眼翳的景象,即使用盡渾身解數來表達他們不能現見其本體的,無眼翳者之所見,他們也無法完全領會,最多只會産生一個自己所見這一切,都是顛倒的分別念。只有用清除眼翳的藥物將眼翳徹底清掃以後,真實的情形才會一目了然一樣。
所謂“真如性之法相”,應當具備以下五種法相:(一)雖然聖者們以語言文字描繪了真如實相,但是,用比喻、因以及言詞等等來加以描述,他人無論如何也不會通曉與承受;(二)寂滅了四邊自性;(叁)無有“此法與彼法”等語言戲論;(四)如同經中所雲“若無心之行境,言語豈能解述?”,所以不存在任何的所緣有境分別妄念;(五)其義並非相異個體的平等自性。以上特征就是真如的法相,這樣的真如,也叫做聖者的真如性。這些特征是以後後來解釋前前的。
若法從緣生,不即不異因。
是故名實相,不斷亦不常。
如果僅僅隨順世間名言,真如法性就是依某法之緣而産生某法,如同因爲苗芽既不是種子,也不是種子之外以本體成立的異體他法,所以既不是斷滅,也不是恒常。
不一亦不異,不常亦不斷。
是名諸世尊,教化甘露味。
世間怙主諸佛所宣說的,永斷老死的甘露一般的甚深真如法性,也既不是一體,也不是異體;既不是斷滅,也不是恒常,徹底遠離了一切邊戲。
種子與苗芽之間並非一體,否則會有能生所生爲一體等過失,所以不存在種子(不毀滅)而遷移至苗芽的恒常;也並非異體,否則會成爲種子不存在而苗芽卻依然尚存等情形,所以也沒有種子斷滅的過失。
歸根結底,在聖者根本慧定中,寂滅實相是二谛無有差別,恰似虛空一般的;後得的一切萬法都是緣起而生,猶如虛幻,遠離常斷的。
己叁、(修習真如性之果):
感悟到真如法性之義的菩薩們,即能究竟五道十地,證達無住涅槃。
作爲聲聞緣覺種姓者,也即僅僅以自身的寂滅作爲追尋目標的補特伽羅,如果能趨入佛陀所宣說的無我真如法性,就能以該真如法性,而得到永遠摧毀老死的涅槃。即使因爲善根尚未成熟,而不能在今生獲得解脫。但以今生修行的因緣力,也必定能在他世獲得解脫。
若佛不出世,聲聞已滅盡,
諸辟支佛智,從無依而生。
(原譯:若佛不出世,佛法已滅盡,諸辟支佛智,從于遠離生。)
如果對方提出:這不一定,因爲有可能在來世不能具足解說真如法性的善知識等因緣。
以修習法性而摧毀叁有的真理,在任何時候也是無疑或無欺的。即使圓滿正等覺諸佛沒有出世,聲聞已經滅盡而沒有住世,前世修行過的辟支佛之智慧,也會在沒有其他導師的情況下産生,也即該智慧的産生,無需依靠尋找善知識等其他外緣。
這一切表明,因爲真如法性之力量巨大無比,一旦與此甘露妙味相遇,就一定會獲得涅槃,這一點毋庸置疑。所以,我們應當像常啼菩薩尋找智慧佛母一樣,不惜舍棄身命地去尋求真如法性之義。以上所宣說的,就是聲聞行人所理解的真如法性之重大意義;
而作爲菩薩,則應當了知(《般若攝頌》所說的:)“無量盲人無引導,不能見道入城廓,阙慧五度無眼等,無力能證菩提果”的道理,(一切行爲都要以智慧爲基礎。)如果能對緣起之法進行觀察,就必定會獲得正等覺之果位,這是任何人都不可阻擋的;
緣覺所理解的真如性,並不是前面通過觀察我而滅盡我與我所的智慧。
因此,歸納本品之宗旨,即主要宣講了兩種無我的修法精要。在“業煩惱滅故,名之爲解脫”以前,爲補特伽羅無我[人無我]的共同觀修次第;其後至“不一亦不異,不常亦不斷”,爲法無我的不共修法。
《中觀根本慧論》之第十八觀我法品釋終
十九、觀時品
丁十九、(觀時品)分二:一、經部關聯;二、品關聯。
戊一、(經部關聯):
《般若經》雲:“過去不可得,未來不可得,現在不可得”以及“叁時平等性故”等宣說了時不存在的道理。
戊二、(品關聯):
如果對方提出:諸法是存在的,因爲諸法是建立叁時的因。而且,包括佛陀不是也提及過“叁時”嗎?
爲了證明時不成立,本爲空性而宣說本品。
此品分二:一、遮破時之本體;二、遮破時之能立。
己一、(遮破時之本體)分二:一、觀察叁時之理;二、以此理亦可遮破他法。
庚一、(觀察叁時之理)分二:一、結合過去而破;二、類推余法。
辛一、(結合過去而破)分叁:一、遮破觀待而成立;二、遮破不觀待而成立;叁、攝義。
壬一、(遮破觀待而成立):
若因過去時,有未來現在。
未來及現在,應在過去時。
時間是不可成立的。(我們可以用下面的理由來進行破斥):
如果現在和未來的自性存在,那麼請問它們是與過去相觀待,還是不相觀待呢?
如果是第一種情況,也即現在與未來是與過去相觀待而成立的,則成了現在與未來成立于過去時中。如果存在于過去時中,則此二者就有成爲過去的過失;
若過去時中,無未來現在。
未來現在時,雲何因過去?
如果現在與未來不存在于過去時中,那麼現在與未來又怎麼與過去相觀待呢?如果能觀待的法都不存在,卻聲稱“其觀待他法而成立”,就如同觀待人而成立石女的兒子一樣。
所謂的過去,是指瓶子等法在産生之後已經毀滅;所謂的現在,是指産生之後尚未毀滅;所謂的未來,是指可以出現的法尚未出現,或者指該法自身尚未得。它們之間的差別,是以現在的一個瓶子的毀滅、駐留以及能夠産生的角度而安立的,而時間自身的本體絲毫也不成立。
壬二、(遮破不觀待而成立):
不因過去時,是故無二時。
(原譯:不因過去時,則無未來時,亦無現在時,是故無二時。其中中間兩句,在藏文版中移至下一科判。)
如果對方提出:現在和未來是不觀待過去而成立的。
(如果是這樣,)則現在與未來二者自身也不可能成立,如同驢角一樣。
壬叁、(攝義):
既無未來時,亦無現在時。
因爲無論是否觀待都不可成立,所以現在時與未來時也不可能成立。
辛二、(類推余法):
以如是義故,則知余二時。
如前次第觀察的道理,也可以沿用至以其余兩種時間作爲參考對象的觀察。即以“若因現在時,有過去未來”等,以及“若因未來時,有過去現在”等進行破斥。
還有,因爲這些時間在任何時候都不可能同時相遇,所以本體存在的觀待,或者時間自身的觀待這兩種觀待的因都不存在,又怎麼能妄言所謂“觀待”呢?
庚二、(以此理亦可遮破他法):
上中下一異,是等法皆無。
如同抉擇叁時的方式一樣,其他諸如上等、中庸、下劣等叁種的法,也即“等”字所包含的善、不善、無記;生、住、滅;前、中、後;欲界、色界、無色界;有學、無學、非二等等與叁有關系的一切法都可依此類推。
同樣,(以這樣的抉擇之理,)還可以將一個的諸等之法,甚至兩個以及多個[異]的法都完全涵蓋在內。
這一切的法無論是否互相觀待,都不可成立的道理,可用“若因中等法,有上等下劣”等等推導方式,只需稍許更改詞句就可以推知。
己二、(遮破時之能立):
如果對方提出:時間就是存在的,因爲時間的量[相]存在的緣故。如果某法不存在,則該法的量就不應該存在,如同兔角不存在長短一樣。但是,因爲從刹那、瞬間、須臾,到年、劫等區分時間的量都存在的緣故,(所以時間理應存在。)
如果所謂的時間存在,則也應該可以推知時間的量存在,但時間是不存在的。如果該時間作爲該刹那前後的基礎可以存在的話,則即使所謂“時間”的刹那等(量)已經毀滅,該刹那也應當可以用量來表明。然而,在不駐留的時間上,是無法獲得量的,因爲在駐留的所得量以外,異體的量不可得;或者無住法以量不可得;或者在駐留的刹那等之外,不存在異體他量的緣故。
換言之,如果在某一刹那前後,所有的時間都沒有駐留,則該(刹那前後的)量就都不可得,因爲這種所得的時間不存在駐留的緣故。從刹那的角度進行觀察,就可以抉擇量不存在。
不住時不得,而于可得時,
駐留不可得,雲何說時量?
(原譯:時住不可得,時去亦叵得,時若不可得,雲何說時相?)
因爲以刹那等爲基礎的時間不可駐留,所以在以量爲基礎的刹那等(時間)之外,不能得到所謂的正量;而刹那等法自身所衡量的時間,又已經以刹那等方式趨入毀滅。而在其他時候,又不存在駐留。(所以都不能得到所謂的量。)不能得到量的時間,又怎麼能安立所謂的量呢?如同兔角的量一般。
因物故有時,離物何有時?
物尚無所有,何況當有時?
如果對方提出:所謂的時間,僅僅是依靠物質而成立的。如果離開作爲立因的物質,又怎麼可能有時間存在呢?時間決不可能存在。所謂的時間,並不是在色法等之外以異體的他法而安立,這是千真萬確的。也就是…
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