..续本文上一页不净的阿赖耶，佛地的阿赖耶叫清净阿赖耶。
在唯识宗，他们相信有八识。这边我们讲的阿赖耶是八识，第八个。和我们简单的很正确地来说，如果这样说，可以说，我们有人名，他就是阿赖耶，就是说，我们能够见，能够体会，能够说知道什么，或者是不知道什么，这个，这种名，就是说这个是我们说的阿赖耶。唯识的学者们说，这种的阿赖耶是真实存在的。从这个阿赖耶产生一切这种现象的这种波涛，因为这样的理由，所以我们认为唯识宗也是相信他生。
对我们来说，当然是蛮困难的，因为这边有一点，大家经常记得，他们所争论的实际是争论是不是有真实的自性，这个是他们所争论的，这点在我们上课的时候，大家随时都要记得，当然这个平常的生活里，几乎我们都对他毫没有一点意识到。唯识宗他身为大乘的一个支派，当然他也念诵心经、楞伽经、或者前面说的华严经的十地品等等，他也是一样的持诵这些经典的。他们对于空性的解释是说，没有一个真实存在的外境。有一个更好的讲法就是说，在阿赖耶中是没有所谓主体、客体，对于主体、客体而言，就是没有所谓主体和客体。
他们认为，所有一个客体存在，比如你说有某种的形象，某种颜色，一幅画在那边，这幅画的客体存在，完全因为有一个主体在观察他。以往在其他的教授里，曾经讲过，唯识宗证明他们的立论有两个他们主要的证明，一个就是，比如说举外境这个花，唯识宗说这个花，除非能被一个主体看成是一种花，否则这个花的现象是不存在的。所以，他是说，因为有这样子的一个众生的这种心态，把他看成花。然后就更复杂的事情又产生，当你决定这是一朵花之后，你就会说这个花好看不好看，然后因为这个花的好看不好看，又相关的产生各种跟他相关的这种情绪，或者烦恼就这样产生了。
所以，因为以上这个理由，所以唯识宗会说，这个花并不真实的存在于你以外，并不是真实存在一个外境。这个实际上是你的心怎么来看他，你的一个概念。这个可以更像这种维系的立场上，更把他向前面推演，我们可以更证实，作为这个外境这个花本身也是一个假的，也是不存在的一个东西。所以唯识宗是这样说，在这一切的论证里面，一定有一个什么东西，这个东西一定可以作为基础，或者作为容器一样，能够知道这一切是什么，是阿赖耶，这个是唯识宗的看法。所以更正确地说，唯识宗的看法是这样子，外境不是实存的，但是唯识他是实存的，心是实存的。所以，这就是为什么我们称他们叫做唯识宗的理由。
从下面这个记诵开始，中观宗开始反驳唯识的这种见地。下面这个记诵是，无外境心有何欲，偌大如梦当思则，若是我说梦无心，而是如欲既非有。这个时候，第一句实际上是月称菩萨问对方，月称菩萨反问唯识宗的学者说，你说外境不实存，没有真的外境，心是实存的，心是实际上有的，请你给我一个例子。唯识宗的回答说，这个就像一个梦一样，在梦中你梦到一头大象，这个大象并不是一个实存的外境。但是，你有一个大象的这个概念，你是有的。举例来说，当你梦到大象的时候，你会害怕。
这个唯识宗举的例子，实际是非常好的例子。因为这是一个标准的大乘的答案，一切都像是梦幻一样。月称菩萨他就在这边讲，当然它说，在这边我们是试图要建立六地的菩萨，他的智慧对于胜义谛的见地，这个时候，月称菩萨就回答对方说，对我来说，就算在梦里面，也是没有心的。而这个当然要多解释一点，所以先不要感到很压抑。他想讲的是什么呢？这边实际上月称菩萨他的意思, 是这, 样，, 就是说当我们跟任何人，就是说有两个方面来争论什么东西的时候，如果一方提一个例子出来，说我要用这个例子证明我的立场，这个例子必须要是双方都同意的一个例子，那你才能用这个例子继续辩论下去，这边实际上月称菩萨是讲，在我的看法里面，胜义谛根本没有所谓心，所以你举的那个例子，对我来说，我认为并不成立。所以我们双方并没有一个互相都同意的一个例子，就是一个基础辩论下去，这个是月称等于回答他的一种方法，当然这种回答，看起来好象是不够充分，不过下面可能有继续讲的。
月称菩萨是属于叫中观应成派，他们建立见地的方法，是用驳斥其它人的见地来建立自己的见地，他们公开是这样讲，我们根本没有我们的立场。他们会说，在胜义谛我根本什么见地都没有，如果你要建立一个见地的话，你必须要建立一个逻辑的推论，而任何一个逻辑的推论，都是一个实存的东西，在胜义谛，我们不认为有任何这种东西存在。
在相对的层次，他们根本不分析任何东西对不对？这边要开始解释更多，下面这个记诵，若以绝世意念梦，正有依着近亦尔，如是意念是我见，如是外境亦应有。这个时候，唯识宗他们再次反驳过来，他们就说，在你做梦的时候，没有一个这种外境的一个大象，但是当时拟有一个大象的这个概念，的确是存在的。他们说这其实很简单，为什么我们能够证明说你睡的时候有一个大象的概念，因为你睡醒来你还记得，你还记得你做梦梦到大象，你那个时候有一个大象的概念，这是一个证明，而且这个证明也是非常有力的证明。他们又说，因为你昨天晚上做的大象，今天早上你起来以后，你还记得，这就证明有一个大象的概念是在昨天晚上做梦的时候，那个时候你是有的，但是没有一个外境实存的大象，这个是没有的个。这边月称菩萨就讲说，如果你那个原因是正确的话，那我们实际上应该有一个真的象才对，因为你在做梦的时候，不止你有这个大象的概念，而且你也看到大象的形象是什么，他的颜色是什么，这你都看到了，有这些的话，实际从你的梦里面应该走出一只真象才对。所以他这样讲，主要是说，不止是主体这边有，可以记住一个什么东西，实际上客体也可以被记住。
下一个记诵就讲的更唯识了。这边说，设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼形象以为外，如于梦中此亦尔，他认为当你做梦的时候，那时候你一定在睡觉，你睡觉的时候，你的掩饰并不发生作用。那个时候是什么在那边？只有你的心在那边。这个心在以往的那个记忆里面，一定可能在动物园里，可能在探索频道里面看过大象，知道大象是什么样子。
现在在探索频道里面看过大象，知道大象是什么样子。这种曾经看过大象的这种习惯，这种串习，当他被我们某一些的习惯，这种习惯被搅动的时候，在阿赖耶被搅动的时候，你就会在梦中看到大象，是有效的。我们的某一些习惯被搅动的时候，会在梦中看到这个大象，他是一种无效的现象，你在梦中看到这个大象。这个实际上是一个很好的辩驳，这面说，在我们睡觉的时候，我们的眼根，也就是眼睛这个器官，以及眼视都不发生作用，那时候唯一有作用的就是我们的心。以前我们曾经见过这样的现象，我们曾经看过大象，在梦中这种情形投射出来，你就会在梦中看见一头大象，同样的例子，我们所谓在我们的日常生活之中，虽然我们所见到的一些，比如这栋房子，其实他并不真实存在。但是因为我们以往多生所积聚的各种串习，所以我们会看到这个外境，认为他是实际上存在的。所以我们心里所见到的大象，比如房子等等这些东西他们在外境，对他们这种外境来说，这个外境不是真实存在的。前面是他们的反驳，后面是月称菩萨的反驳。
这个就是下个记诵。如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼于眼境生眼识，三法一切皆虚妄。这个等于起先算是一个，只能说是我们的一个陈述。月称菩萨是说，在梦中大象从来就没有当成一个实际上实存的现象生出来。不止说这个对象，就这个客体不是真实存在，从来没有真实的生起，实际上这个主体也从来没有真实的生起过。
这个记诵的第三句、第四句就开始反驳前面这个记诵唯识宗讲的这种看法。这个记诵头两句等于他把这个唯识宗的学者引导到一个状况，这个状况是什么？先跟他说，在梦中的大象并没有真实的生起，这个当然唯识宗也接受。这边说，在真实生活的状况里面怎么样？我们的眼识是怎么样的状况呢？在梦里面，你觉得你看到一头大象，但是实际上在梦里面你看到大象的并不是你的眼睛，对不对？那是您的心，是你的心看到一头大象。
在梦中我们的眼识，或者我们梦到这个大象，甚至我们这种心，就是我们认为是有一头大象在这边，这一切都可以说是一种无效的现象，为什么说他无效现象呢？跟我们所谓白天的这种，我们所谓醒过来的状况比较起来，他是无效的。月称菩萨在这边，实际他想要怎么证明？他想用这种方法来证明，你不能把梦中的三种状况，你有几种，你认为他无效，有的你却认为他有效，怎么说呢？你在梦中，你怎认为你梦到的大象是无效的现象，对不对？你认为眼视，他不发生作用，他是无效的现象，可是你却认为，在梦中的那个心是有效的，这种你不能把两个看成无效，其中另外一个是有效的。因为你这三种东西，跟白天的状况比较起来，他们都是无效的。唯识宗的学者，他用这个梦做一个比喻。
这边他说要用来证明的方法，就是说唯识宗是举做梦做一个例子，唯识宗是举在做梦的时候，外境他不是实存的，但是主体的这个心，他是实存的，用这种方法来证实他们自己的观点。这种观点如果中观宗要接受，他必须先要接受做梦的时候，外境不是实存的，但是主体的心是实存。对于这一点，中观宗不能接受，不能接受在做梦的时候有这种现象。
下面这个记诵，余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。这个记诵实际上是非常好，非常重要的记诵，这个记诵实际上是可以一步步的慢慢建立起空性的见地，如果你想建立空性的见地，这个记诵对你来说很重要。
这个记诵的第一句，他是讲，在梦中不止是眼睛是这样子，就算我们说的耳朵也是一样，在梦中你梦到别人吹非常好…
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