..续本文上一页无色等，故彼不应即是形”。月称菩萨说，这一个逻辑会除掉所有由其他的理论师所建立起来的、捏造的，也就是不实的概念。比如当我们谈到色的时候，有部的论师，当然他们也有很精密的想的办法。其他的理论师，基本的见解，他们认为我们标识一个东西，被我们标识的对象是实际存在的，是物质性实际存在的，而我们标识，比如我们说是瓶子，这种标识不是实际存在的，别的理论师都是这样认为的。
有部的论师说，如果我们看一个由泥土做的陶瓶。他们说至少有八种元素，或者是八种离子组成这个陶瓶，至少有地、水、火、风、色、嗅、尝得到的感觉，还有触觉。另外有一些其他的现象，又加上别的，可能是离子。有一些现象，甚至有感官，如果是这样的话，有第十个组成的成分。有的更多，有的有11种组成的成分，或者是组成的离子。这种解释的方法，是有部的论师用的，这也许和我们现代的科学家看事情的方法非常接近。他们也许会这样讲，也许现在在这个瓶子里，没有办法真正看到土、水、火、风等实体，但是从瓶子有效的影响可以看得出来，比如这个瓶子放在那边，会受到重力的影响，这就表示有土的元素，这个瓶子会动，表示里面有风的元素。有部的论师会讲，刚才讲的各种各样的离子，他们是物质性实际存在的，当这些离子集中在一起的时候，我们有一个习惯，把这样的东西称之为陶瓶，我们称之为陶瓶，这是一种标识，但是组成的离子本身是物质性的实际存在。
我要问各位一个问题，大家按照有部的论师的观点回答问题。有不论师会说，当一个人看到陶瓶的时候，他会说这是一个陶瓶，他对陶瓶产生执著，请问他执著的对象是什么？因为这个例子在很多佛教的教授里用了很多次，大家应该很熟。(回答：色。常。)各位现在代表的是有部的论师，我们现在的分析是两个，陶瓶和组成陶瓶的元素。我们现在在讨论的，基本上是讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子。
陶瓶和组成陶瓶的元素。我们现在基本上是在讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子，就是稻草人和人。你是一个论师，现在在你的面前看到由各种的例子或者是元素组成的一个东西，你叫那个是陶瓶，你说这个陶瓶很好，这个陶瓶是我的的这种执著。现在就是当这个执著升起的时候，它是以什么为对象？到底是以什么为基础的？这个要讲出来。 这是一个纸杯，一定有一个什么东西在那边，那个东西被叫做一个纸杯，什么东西在那边？有一个这样的习惯。什么东西在那边？依照有不，就是标识。(回答：是以什么样的基础？因为是有不，是不是代表他认为我就是一个存在的东西，他来看这个陶瓶就是存在的。)
之所以说“有部”，因为“有部”论讲起来非常像科学家的。现在说各位是科学家，你说这是一个杯子，当你说这是一个杯子，你指着什么东西说这是一个杯子？(回答：元素和组成的离子。)所以，对他们来说，他们是用这个元素，也就是例子，做他标识的基础。中观是怎么讲，月称是怎么讲呢？他们的差别在哪里呢？(回答：一个物质性存在的概念，这是他们的不一样。)(回答：是一个离子的概念。)你现在以一个科学家的身份。当你身为一个科学家，你说这是一个杯子的时候，你是对着一个什么样的东西，或者是什么样的基础说这是一个杯子。我们说一个离子的组合，这个是我们称之为杯子的基础。
重力的影响，还有里面各种组成的离子等等组合而成的。(回答：是不是某一种形式组合而成的离子或者元素？)实际上他的问题是说，当我们称之为杯子的是一个“有部”论师，和月称菩萨说以什么东西为基础，这是不一样的。现在月称菩萨如果说是杯子，以什么为这个杯子的基础。比如你是月称菩萨，他也会说相对来说这是一个杯子。当你说是杯子的时候，你是指着一个什么东西来做基础，说这个叫做杯子，基础是什么？用稻草人的例子讲，答案很简单的。也许你是月称菩萨，你看到杯子，他问你什么是杯子，你讲杯子是什么？当你执著于这个杯子的时候，你执著的是什么东西？(回答：认为这个杯子是一个物质。)有一部分是对的，答案是对的，什么东西是这个基础，是因为你给一个标识，你认为这个标识是这个杯子的基础。我们说标识这个答案是对的。(回答：串习所形成的对杯子的概念。)对，就是这样的。这个串习有没有基础在呢？(回答：没有。)对。
如果说你现在问一个“有部”的论师，你说当我认为它是杯子的时候，当我对这个杯子生起执著的时候，用佛教的语言说这个执著的所依是什么呢？对象是什么？你的执著所依是元素。月称菩萨会说不是，他会说你执著所依是你给它的标识，也就是自己给它的概念，这个概念是没有基础的，这个东西完完全全来自于自己的习惯，自己的串习。下一个问题，你有月称菩萨的见地，好处在哪里？(回答：我们不必去把稻草人给打掉。)我们应该做的是什么呢？我们现在不需要把稻草人消灭掉，我们要做的是什么？(回答：我们要消灭掉认为是一个人的幻觉。)这是一个很好的答案，但是对这个答案也有两派的辩论在。你的答案可以说是一种瑜珈师所会讲的答案。这个答案讲出来，是很对，但是听好象不太高雅。所以你讲这个，要很小心。因为，你要知道，在整个这里面，从头开始，从来没有一个人在那边。
刚才的这段对答是非常重要的，我这次教的整个主题都在这里。
提问：月称菩萨怎么样定义串习的基础？
回答：你这样的问题，你是以什么立场问的，你是以一个建立见地的立场问，还是你是以一个修行的修师的立场问？
提问：如果我问月称菩萨，他会怎么讲？
回答：串习只在相对的层次，你没有办法分析它。讲到修持的时候，他会讲你这个人的烦恼很多，你赶快去做大礼拜。所以说当我们讲修行的时候，修行实际上是以一个习惯去替代或者对治另外一个习惯，串习。所以在这个情况下，我们就说有所谓的大礼拜，大礼拜本身是一个习惯，用这个习惯去替代前面一个习惯。但是如果站在见解的立场上，在见解的立场上，月称菩萨会说，什么叫大礼拜？大礼拜是身体、因缘所生的一种行动，两个手放在头上并不叫大礼拜，或者放在喉咙前面也不叫大礼拜，这个东西根本经不起你分析，在见解的立场上是这样的。
第158个记诵，“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立”。月称菩萨说，在究竟的立场上说当然不存在，就算在相对的立场上，如果你去分析的话，所谓七种对于车子以及车子零件的分析，就没有办法发现什么叫车子，甚至没有办法发现什么叫车子的零件。车子和车子零件都是因缘所生、缘起而生，所以在相对的层次上不要分析它。
在第159个记诵，“可为众生说彼车，名为有支及有份，亦名作者与受者，莫坏世间许世俗”。我们的头脑认为月称菩萨这样讲没道理，我们一般相对世界的东西的秩序，完完全全被月称程菩萨搞乱了，整个消灭掉了，并不是这样的。月称菩萨反而指着他的对手，你们这些人消灭了相对世界的秩序。我们说这个是车的零件，所谓车的零件是怎么来的？因为我们有一个车的概念，由这个车的概念衍生出来，所以才有所谓车的零件。就好象我们说树和树枝，因为有树这个概念，才有东西叫树枝，但是因为有树枝才有树的概念，所以两者是互因、源起的。所以，当一个人要坐车的时候，他坐在车上舒舒服服，因为他不必分析车是如何组成的。你们这些人说组成东西的离子，或者说组成一个车子的零件是物质性的，实存的，但是这个车子不是物质性的，实存的，这个让众生很艰苦。因为众生坐车的时候，只有车子，零件不能跟他在一起。
第160个记诵，“七相都无复何有，此有行者无所得……故如是许彼成立”。月称菩萨说，如果你想要证得究竟的真理，如果你的目的是这样的话，用前面的七种的分析方法，这七种分析方法，能够帮你趋近或者是证得究竟的空性。一个瑜珈师，如果用上述七种方法分析什么叫车子的话，他找不到什么叫车子。所以这个瑜珈师，因为这样做，很容易证得究竟的真理。但是，在相对的层次上，瑜珈师毫不分析相对层次上的东西。因为这个原因，仍然能很轻而易举地坐在车上。
第161个记诵，“若时其车且非有……慧烧有支更无支”。当我们用七种分析的方法去寻找什么叫车的时候，我们找不到一个什么东西叫车。不只我们找不到什么东西叫车，连车子的零件都找不到。所以这就是为什么对我而言，如果你把车子一把火烧掉了，车轮也一样烧掉了，可是对你来说，如果把车子烧掉了，车轮还好好在那边。这就是智慧之火如何烧掉，比如我们对于车子的零件所给的一切的标识。
第162个记诵，“如是世间所共许，依止蕴界及六处，……所取为业此作者”。所以，在相对的世界里，我们接受五蕴，接受18界，接受六处，接受我，接受除我以外有其他人，不经过分析有这些。但是如果你分析的话，会变成什么状况呢？
第163个记诵，“非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，一性异性均非有”。如果你分析的话，自我不是一个实存的东西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同时它也从来没有生起过，因为它从来无生，所以也没有办法终止它，也无灭。所以我既不是和蕴为一，但是也不是不异。这也就是说，如果你去分析的话，没有一个所谓叫做我去成佛的，也同时没有一个我到轮回里面去。最后我们的对手忍不住，问月称菩萨，你讲了这么多，到底我的感觉，我是怎么来的？
第164个记诵，“众生恒缘起我执，于彼所上起我所……不观世许而成立”。这个记诵谈了很多的串习、习性。很久以来，众生有一个习惯，这个习惯是什么呢？认为这个是我。由毫无基础的我出发，于是，开始产生了对于我的执著。这个…
《入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论》全文未完，请进入下页继续阅读…