..續本文上一頁無色等，故彼不應即是形”。月稱菩薩說，這一個邏輯會除掉所有由其他的理論師所建立起來的、捏造的，也就是不實的概念。比如當我們談到色的時候，有部的論師，當然他們也有很精密的想的辦法。其他的理論師，基本的見解，他們認爲我們標識一個東西，被我們標識的對象是實際存在的，是物質性實際存在的，而我們標識，比如我們說是瓶子，這種標識不是實際存在的，別的理論師都是這樣認爲的。
有部的論師說，如果我們看一個由泥土做的陶瓶。他們說至少有八種元素，或者是八種離子組成這個陶瓶，至少有地、水、火、風、色、嗅、嘗得到的感覺，還有觸覺。另外有一些其他的現象，又加上別的，可能是離子。有一些現象，甚至有感官，如果是這樣的話，有第十個組成的成分。有的更多，有的有11種組成的成分，或者是組成的離子。這種解釋的方法，是有部的論師用的，這也許和我們現代的科學家看事情的方法非常接近。他們也許會這樣講，也許現在在這個瓶子裏，沒有辦法真正看到土、水、火、風等實體，但是從瓶子有效的影響可以看得出來，比如這個瓶子放在那邊，會受到重力的影響，這就表示有土的元素，這個瓶子會動，表示裏面有風的元素。有部的論師會講，剛才講的各種各樣的離子，他們是物質性實際存在的，當這些離子集中在一起的時候，我們有一個習慣，把這樣的東西稱之爲陶瓶，我們稱之爲陶瓶，這是一種標識，但是組成的離子本身是物質性的實際存在。
我要問各位一個問題，大家按照有部的論師的觀點回答問題。有不論師會說，當一個人看到陶瓶的時候，他會說這是一個陶瓶，他對陶瓶産生執著，請問他執著的對象是什麼？因爲這個例子在很多佛教的教授裏用了很多次，大家應該很熟。(回答：色。常。)各位現在代表的是有部的論師，我們現在的分析是兩個，陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在在討論的，基本上是討論人無我。你也可以用我們最早提的例子。
陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在基本上是在討論人無我。你也可以用我們最早提的例子，就是稻草人和人。你是一個論師，現在在你的面前看到由各種的例子或者是元素組成的一個東西，你叫那個是陶瓶，你說這個陶瓶很好，這個陶瓶是我的的這種執著。現在就是當這個執著升起的時候，它是以什麼爲對象？到底是以什麼爲基礎的？這個要講出來。 這是一個紙杯，一定有一個什麼東西在那邊，那個東西被叫做一個紙杯，什麼東西在那邊？有一個這樣的習慣。什麼東西在那邊？依照有不，就是標識。(回答：是以什麼樣的基礎？因爲是有不，是不是代表他認爲我就是一個存在的東西，他來看這個陶瓶就是存在的。)
之所以說“有部”，因爲“有部”論講起來非常像科學家的。現在說各位是科學家，你說這是一個杯子，當你說這是一個杯子，你指著什麼東西說這是一個杯子？(回答：元素和組成的離子。)所以，對他們來說，他們是用這個元素，也就是例子，做他標識的基礎。中觀是怎麼講，月稱是怎麼講呢？他們的差別在哪裏呢？(回答：一個物質性存在的概念，這是他們的不一樣。)(回答：是一個離子的概念。)你現在以一個科學家的身份。當你身爲一個科學家，你說這是一個杯子的時候，你是對著一個什麼樣的東西，或者是什麼樣的基礎說這是一個杯子。我們說一個離子的組合，這個是我們稱之爲杯子的基礎。
重力的影響，還有裏面各種組成的離子等等組合而成的。(回答：是不是某一種形式組合而成的離子或者元素？)實際上他的問題是說，當我們稱之爲杯子的是一個“有部”論師，和月稱菩薩說以什麼東西爲基礎，這是不一樣的。現在月稱菩薩如果說是杯子，以什麼爲這個杯子的基礎。比如你是月稱菩薩，他也會說相對來說這是一個杯子。當你說是杯子的時候，你是指著一個什麼東西來做基礎，說這個叫做杯子，基礎是什麼？用稻草人的例子講，答案很簡單的。也許你是月稱菩薩，你看到杯子，他問你什麼是杯子，你講杯子是什麼？當你執著于這個杯子的時候，你執著的是什麼東西？(回答：認爲這個杯子是一個物質。)有一部分是對的，答案是對的，什麼東西是這個基礎，是因爲你給一個標識，你認爲這個標識是這個杯子的基礎。我們說標識這個答案是對的。(回答：串習所形成的對杯子的概念。)對，就是這樣的。這個串習有沒有基礎在呢？(回答：沒有。)對。
如果說你現在問一個“有部”的論師，你說當我認爲它是杯子的時候，當我對這個杯子生起執著的時候，用佛教的語言說這個執著的所依是什麼呢？對象是什麼？你的執著所依是元素。月稱菩薩會說不是，他會說你執著所依是你給它的標識，也就是自己給它的概念，這個概念是沒有基礎的，這個東西完完全全來自于自己的習慣，自己的串習。下一個問題，你有月稱菩薩的見地，好處在哪裏？(回答：我們不必去把稻草人給打掉。)我們應該做的是什麼呢？我們現在不需要把稻草人消滅掉，我們要做的是什麼？(回答：我們要消滅掉認爲是一個人的幻覺。)這是一個很好的答案，但是對這個答案也有兩派的辯論在。你的答案可以說是一種瑜珈師所會講的答案。這個答案講出來，是很對，但是聽好象不太高雅。所以你講這個，要很小心。因爲，你要知道，在整個這裏面，從頭開始，從來沒有一個人在那邊。
剛才的這段對答是非常重要的，我這次教的整個主題都在這裏。
提問：月稱菩薩怎麼樣定義串習的基礎？
回答：你這樣的問題，你是以什麼立場問的，你是以一個建立見地的立場問，還是你是以一個修行的修師的立場問？
提問：如果我問月稱菩薩，他會怎麼講？
回答：串習只在相對的層次，你沒有辦法分析它。講到修持的時候，他會講你這個人的煩惱很多，你趕快去做大禮拜。所以說當我們講修行的時候，修行實際上是以一個習慣去替代或者對治另外一個習慣，串習。所以在這個情況下，我們就說有所謂的大禮拜，大禮拜本身是一個習慣，用這個習慣去替代前面一個習慣。但是如果站在見解的立場上，在見解的立場上，月稱菩薩會說，什麼叫大禮拜？大禮拜是身體、因緣所生的一種行動，兩個手放在頭上並不叫大禮拜，或者放在喉嚨前面也不叫大禮拜，這個東西根本經不起你分析，在見解的立場上是這樣的。
第158個記誦，“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立”。月稱菩薩說，在究竟的立場上說當然不存在，就算在相對的立場上，如果你去分析的話，所謂七種對于車子以及車子零件的分析，就沒有辦法發現什麼叫車子，甚至沒有辦法發現什麼叫車子的零件。車子和車子零件都是因緣所生、緣起而生，所以在相對的層次上不要分析它。
在第159個記誦，“可爲衆生說彼車，名爲有支及有份，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗”。我們的頭腦認爲月稱菩薩這樣講沒道理，我們一般相對世界的東西的秩序，完完全全被月稱程菩薩搞亂了，整個消滅掉了，並不是這樣的。月稱菩薩反而指著他的對手，你們這些人消滅了相對世界的秩序。我們說這個是車的零件，所謂車的零件是怎麼來的？因爲我們有一個車的概念，由這個車的概念衍生出來，所以才有所謂車的零件。就好象我們說樹和樹枝，因爲有樹這個概念，才有東西叫樹枝，但是因爲有樹枝才有樹的概念，所以兩者是互因、源起的。所以，當一個人要坐車的時候，他坐在車上舒舒服服，因爲他不必分析車是如何組成的。你們這些人說組成東西的離子，或者說組成一個車子的零件是物質性的，實存的，但是這個車子不是物質性的，實存的，這個讓衆生很艱苦。因爲衆生坐車的時候，只有車子，零件不能跟他在一起。
第160個記誦，“七相都無複何有，此有行者無所得……故如是許彼成立”。月稱菩薩說，如果你想要證得究竟的真理，如果你的目的是這樣的話，用前面的七種的分析方法，這七種分析方法，能夠幫你趨近或者是證得究竟的空性。一個瑜珈師，如果用上述七種方法分析什麼叫車子的話，他找不到什麼叫車子。所以這個瑜珈師，因爲這樣做，很容易證得究竟的真理。但是，在相對的層次上，瑜珈師毫不分析相對層次上的東西。因爲這個原因，仍然能很輕而易舉地坐在車上。
第161個記誦，“若時其車且非有……慧燒有支更無支”。當我們用七種分析的方法去尋找什麼叫車的時候，我們找不到一個什麼東西叫車。不只我們找不到什麼東西叫車，連車子的零件都找不到。所以這就是爲什麼對我而言，如果你把車子一把火燒掉了，車輪也一樣燒掉了，可是對你來說，如果把車子燒掉了，車輪還好好在那邊。這就是智慧之火如何燒掉，比如我們對于車子的零件所給的一切的標識。
第162個記誦，“如是世間所共許，依止蘊界及六處，……所取爲業此作者”。所以，在相對的世界裏，我們接受五蘊，接受18界，接受六處，接受我，接受除我以外有其他人，不經過分析有這些。但是如果你分析的話，會變成什麼狀況呢？
第163個記誦，“非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，一性異性均非有”。如果你分析的話，自我不是一個實存的東西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同時它也從來沒有生起過，因爲它從來無生，所以也沒有辦法終止它，也無滅。所以我既不是和蘊爲一，但是也不是不異。這也就是說，如果你去分析的話，沒有一個所謂叫做我去成佛的，也同時沒有一個我到輪回裏面去。最後我們的對手忍不住，問月稱菩薩，你講了這麼多，到底我的感覺，我是怎麼來的？
第164個記誦，“衆生恒緣起我執，于彼所上起我所……不觀世許而成立”。這個記誦談了很多的串習、習性。很久以來，衆生有一個習慣，這個習慣是什麼呢？認爲這個是我。由毫無基礎的我出發，于是，開始産生了對于我的執著。這個…
《入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…