..续本文上一页物的相反性质，懂得有为法的缘生性、依他性、无常变易性，就等于破除了有为法的相反的“三自性”。
如果这也算“悟空”之理的话，那些二乘人，个个不都成了悟空之士了吗
因为，他们没有不了解有为法的无常、缘成、依他等特性的。
其次，对真俗二谛义上应消除各种错误观念。“谛”是“真确”义，“真谛”是圣位定中智中呈现的真实，“俗谛”是世俗智中呈现的“真实”。同一样事物，对真智和俗智所呈现的性相是不同的，在真智中呈现的是“本质”，在俗智中呈现的是“现象”，应承中观并不否定俗智中的所有现象，而只是否定其中的实在性。对“人”和“法”的实有自性，真俗二谛都不允许，也就是说“实有自性”用真、俗二智观察，均不存在，这完全证明这种实有自性只是一个无明妄心的虚构。世俗智所认可的一切事物、现象，顺应世俗见，原样保留；出世真智，从实有本质和自性的角度，一律否定，空若太虚空间，俗智见有不见空，真智见空不见有，两种智慧，两种境界，在俗智中相互对立，在真智中对立消失。在定中见空，出定后得智见，见虚幻的有相，并无实有执著。这种空有一体，即空即有，从俗智角度考虑，始终是对立的，缘起性空的最大的难度就在这里。 宗喀巴大师说:“能分辨“实有”和“相有”，一心“同见空有”是见性后的境界，世俗智无法达到。”在宗喀巴之前，在这个问题上不是把“空”看成“实有”，就是把“有”看成“虚无”。前者堕入了真常边，后者堕入了断灭边。有的执缘起的实在性，反对性空见，如小乘有部和经部的学人；有的是半空半不空，如他空见的心性不空和唯识宗的境空识有见等等。中观派将一切法从缘起上建立，就可以避免实有和虚无二边。如俗谛上承认外境客体的存在，但又不同于有部、经部从自性上建立的客体，既承认名相性的“人我”，又可以安立以自我行为为基础的一切事法，不必怀疑造业受业、修行成佛等的存在，因而不会发出“念佛者是谁？”“我是谁？”之类的可笑的自问。
凡是“不生”、“不灭”、“不断”、“不常”之类的概念，一律从真谛的角度理解，俗谛中承认有生、有灭、有常、有断等现象。“有”和“无”是个矛盾概念，“非有”就是“无”，“非无”就是“有”，绝无中间状态，所以在佛经中出现的“非有非无”的说法都是从两种角度说的，应解作自性上“非有”，现象上“非无”，并非“非有非无”的中间状态，或模棱两可。究竟中观境界虽然是非理性的存在，不是思维戏论所能表现者，但中观理论是建立在语言和逻辑基础上的，应用语言和逻辑思维表现时，就无法避免戏论。 有些人一概否定戏论就等于一律否定语言和思想活动。否定语言和思想活动，不分青红皂白，一概否定分别见的做法是“动物崇拜主义”的做法，与二谛义相辅相成、相得益彰、一损俱损的中观见，毫无共同之处。“能说此因缘，善灭诸戏论”所说的是最终达到的目的，并末否定因缘本身的戏论性。所谓“名相性存在”(有人译作“假名”)，并非“只有空名称”，语言分“心内思维语言”和“有声语言”两种。
“名相”主要指思维语言的“名相”，即思维观念。“名相性存在”就是指“观念性存在”，这观念性存在，并不像唯识家那样否定一切外境客观存在，只是说对事物的有无和现象状态的确定离不开观念。当然这种"观念"，并不是指某一个人的个体的观念，而是指人类的观念。如果是个体的观念的话，这个个体的消失，就意味着整个世界的毁灭。但这是违背客观事实的，中观家并不主张纯观念性存在。如果那“名相”或者“假名”单指事物的语言名称的话，在不懂“名称”的婴儿、聋哑人和动物面前就该什么也不存在。若按前面的解释，就不会陷入这类困境。
要了解空有，首先要分清“空”和“有”的概念，“空”是“有”的否定概念，“有”是“空”的否定概念。“空”与“虚无”含义相同。“空”如太虚空间，是非因缘生成，不生不灭，常住不变，无任何作用的“无为法”；“有”有两种含义，一种是与“法”和“存在”的哲学范畴相同，包括无为法和空间的存在，一种是指因缘生成的有为法，有限的存在。有为法是因果之物，有生、住、灭的特点，是有作为的无常法，与无为法相对立。在中观论中所讲的“空”是绝对“虚空”，“有”是指“有为法”，“有”和“空”是对立不相容概念。有人讲中观时，说“空的无常性显示了缘起生灭”，这是概念上的混乱造成的。“缘起”、“生灭”是有，不是空，“空”是常住不变的无为法，不是“无常法”。这两个概念判若泾渭，不容混淆。他们还说什么“有为即无为，世间即出世，生死即涅槃”。
那么，我们就要问:如果是“有为即无为”的话，牛角就该是兔角，活人就该是死人了。如果“世间即是出世”的话，五毒缠身的凡人和佛菩萨就该是一样的了，如果是那样的话，学佛修行，不是多此一举吗
如果“生死”就是涅槃的话，六道众生谁无生死
难道六道众生都成佛了吗
如果真是那样，讲经的那些法师，拿起屠刀，每天杀千万只牲畜，促进众生死而获得涅槃，其功德肯定无量了。但我要说明这不是佛教的观点，佛教从来二谛义分明，从不抹杀有为和无为、世间与出世、生死与涅槃的此岸与彼岸的界线，因此才说教说法，使众生醒悟出世，追求涅槃。如果按照“世间即出世”，“生死即涅槃”的观点，佛教就没有存在的价值，那些讲经的法师都该烧经毁佛，娶妻生子，等待自然“成佛”好了，何必多此一举过毫无意义的讲经念佛的生涯呢
不分有为无为、生与出世、生死与涅槃是违背佛理的邪见，从任何角度上都解释不通。
《佛理精华缘起理赞》浅讲
《律部》里头讲；当戒行和生命需要选择的时候，我们佛家弟子宁肯选择戒律，而放弃生命。这就是说；戒行比生命还重要。后面还接着有一句话，说是；当我们的正见和戒律有矛盾，需要有所选择的时候，那么宁肯选择正见，而放弃戒律。这就是说：正见的位置是非常重要的，戒律是服从于正见的，最最重要的是正见。
我们学佛的目的就是要获得这个正见。当然，我们获得的只能是概念上的正见，真正的正见，通过修行以后才能证悟出来，这才是正见。获得正见以后，就可以解脱，就可以成佛。小乘靠这个正见可以解脱，获得涅槃，大乘靠这个正见可以成佛。如果没有这个正见，就没有解脱和成佛的可能性，故叫“解脱门”、“解脱道”。
所以正见是非常重要的，无论是显宗还是密宗，都离不了正见。正见在显宗是最高法，修止观最后还是为了获得正见。在修止观之前，在理论上要掌握正见。如果理论上没有掌握的话，就不可能产生正见。
虽然正见本身不是理论的东西，但是要获得正见必须要依靠理论的东西。理论的东西就像地图一样，没有地图不行，必须顺着地图来寻找，但是地图本身不是道路。正见与理论就是这样的关系，我们必须要理解把握。在密宗中，一开始就要掌握“空”，在入空的基础上才能迸人密道，所以它是基础。所以，显宗和密宗都必须要掌握正确的正见。
宗喀巴大师在正见方面很著名的著作有两部：一部是《了义和不了义论》，一部就是《佛理精华缘起理赞》。这是宗喀巴证道以后的著作，是非常重要的，同称为两部“精华”。
过去法尊法师翻译了一个《缘起赞》，但他是用古文翻译的，而且文字很简古，有的地方看不懂，特别是初学的人是没有办法理解的。所以，我在去年 (1997年)10月份宗喀巴大师诞辰和圆寂之吉辰，将此文重新翻译了，也是为了汉地现在学佛的人能够掌握宗喀巴思想的精华——中观之理。翻译后这个本子刚印出来，我也是第一次给你们讲。
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为什么佛学在现代人，特别是科学家、哲学家中间能够引起这么大的轰动呢
他们为什么信仰呢
有的人说:我们从理性思维的高级阶段，直接进入佛学的这个理论境界，比初学佛教而不懂理性思维的这些人要快得多。比如，我们现在还要学这个理，学那个理，慢慢地逐步地从下面上去，他们本身已达到理性思维的高级阶段了，他们直接走向佛学领域的时候感觉到佛学理论非常有理，非常对，他们愿意接受。恩格斯的自然辩证法里面也说到:“希腊人和印度的佛教走在理性思维的高级阶段。”这就说明:因明这一类的哲学走在了理性思维的高级阶段。
这就证明:佛学、佛的智慧是不可思议的。佛那个时候，没有实验仪器，没有实验室，也没有放大镜、望远镜这些东西，但是佛那时候像望远镜这样的千里眼、顺风耳，在《西游记》里不是出现了嘛。神通这一类的东西，现代科学的发展逐步在证明它们。很远的东西可以看见，很小的东西可以放大，这是他们不得不承认的种种事实。
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因此，我上面所讲的转世因缘的这个道理，是佛法的“宝中珍宝”。
所以如果对于这个问题认识不够明确的话，那肯定没有真正的信仰，会怀疑的。究竟有没有转世啊
甚至一些讲经的人就在说:佛说人死了以后有什么地狱，谁知道有没有
讲经的人竟然是这种口气!由此断定，他从来就没有信仰过，他这样的人算什么佛教徒啊!不到一定层次，对佛的东西从自己的认识的角度来衡量，很多都是无法理解的。
所以，我们的思想认识上有一定的障碍。比如:声闻乘认识不到大乘，大乘的显教认识不到密教。就是这个道理，不到一定层次根本没办法认识，它都是一些理解不了的反常现象。但是它确实是合乎逻辑的东西。因此，可以推论，经过分析推理，从物质的性能上可以得到完全合理的解释。
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佛教就是这样的，总的说就是“缘起性空”这个学说，把任何一事都可以解释得圆满:一切事物都是各种条件(因素)结合成的，有这个条件、有这个因…
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