..續本文上一頁物的相反性質，懂得有爲法的緣生性、依他性、無常變易性，就等于破除了有爲法的相反的“叁自性”。
如果這也算“悟空”之理的話，那些二乘人，個個不都成了悟空之士了嗎
因爲，他們沒有不了解有爲法的無常、緣成、依他等特性的。
其次，對真俗二谛義上應消除各種錯誤觀念。“谛”是“真確”義，“真谛”是聖位定中智中呈現的真實，“俗谛”是世俗智中呈現的“真實”。同一樣事物，對真智和俗智所呈現的性相是不同的，在真智中呈現的是“本質”，在俗智中呈現的是“現象”，應承中觀並不否定俗智中的所有現象，而只是否定其中的實在性。對“人”和“法”的實有自性，真俗二谛都不允許，也就是說“實有自性”用真、俗二智觀察，均不存在，這完全證明這種實有自性只是一個無明妄心的虛構。世俗智所認可的一切事物、現象，順應世俗見，原樣保留；出世真智，從實有本質和自性的角度，一律否定，空若太虛空間，俗智見有不見空，真智見空不見有，兩種智慧，兩種境界，在俗智中相互對立，在真智中對立消失。在定中見空，出定後得智見，見虛幻的有相，並無實有執著。這種空有一體，即空即有，從俗智角度考慮，始終是對立的，緣起性空的最大的難度就在這裏。 宗喀巴大師說:“能分辨“實有”和“相有”，一心“同見空有”是見性後的境界，世俗智無法達到。”在宗喀巴之前，在這個問題上不是把“空”看成“實有”，就是把“有”看成“虛無”。前者墮入了真常邊，後者墮入了斷滅邊。有的執緣起的實在性，反對性空見，如小乘有部和經部的學人；有的是半空半不空，如他空見的心性不空和唯識宗的境空識有見等等。中觀派將一切法從緣起上建立，就可以避免實有和虛無二邊。如俗谛上承認外境客體的存在，但又不同于有部、經部從自性上建立的客體，既承認名相性的“人我”，又可以安立以自我行爲爲基礎的一切事法，不必懷疑造業受業、修行成佛等的存在，因而不會發出“念佛者是誰？”“我是誰？”之類的可笑的自問。
凡是“不生”、“不滅”、“不斷”、“不常”之類的概念，一律從真谛的角度理解，俗谛中承認有生、有滅、有常、有斷等現象。“有”和“無”是個矛盾概念，“非有”就是“無”，“非無”就是“有”，絕無中間狀態，所以在佛經中出現的“非有非無”的說法都是從兩種角度說的，應解作自性上“非有”，現象上“非無”，並非“非有非無”的中間狀態，或模棱兩可。究竟中觀境界雖然是非理性的存在，不是思維戲論所能表現者，但中觀理論是建立在語言和邏輯基礎上的，應用語言和邏輯思維表現時，就無法避免戲論。 有些人一概否定戲論就等于一律否定語言和思想活動。否定語言和思想活動，不分青紅皂白，一概否定分別見的做法是“動物崇拜主義”的做法，與二谛義相輔相成、相得益彰、一損俱損的中觀見，毫無共同之處。“能說此因緣，善滅諸戲論”所說的是最終達到的目的，並末否定因緣本身的戲論性。所謂“名相性存在”(有人譯作“假名”)，並非“只有空名稱”，語言分“心內思維語言”和“有聲語言”兩種。
“名相”主要指思維語言的“名相”，即思維觀念。“名相性存在”就是指“觀念性存在”，這觀念性存在，並不像唯識家那樣否定一切外境客觀存在，只是說對事物的有無和現象狀態的確定離不開觀念。當然這種"觀念"，並不是指某一個人的個體的觀念，而是指人類的觀念。如果是個體的觀念的話，這個個體的消失，就意味著整個世界的毀滅。但這是違背客觀事實的，中觀家並不主張純觀念性存在。如果那“名相”或者“假名”單指事物的語言名稱的話，在不懂“名稱”的嬰兒、聾啞人和動物面前就該什麼也不存在。若按前面的解釋，就不會陷入這類困境。
要了解空有，首先要分清“空”和“有”的概念，“空”是“有”的否定概念，“有”是“空”的否定概念。“空”與“虛無”含義相同。“空”如太虛空間，是非因緣生成，不生不滅，常住不變，無任何作用的“無爲法”；“有”有兩種含義，一種是與“法”和“存在”的哲學範疇相同，包括無爲法和空間的存在，一種是指因緣生成的有爲法，有限的存在。有爲法是因果之物，有生、住、滅的特點，是有作爲的無常法，與無爲法相對立。在中觀論中所講的“空”是絕對“虛空”，“有”是指“有爲法”，“有”和“空”是對立不相容概念。有人講中觀時，說“空的無常性顯示了緣起生滅”，這是概念上的混亂造成的。“緣起”、“生滅”是有，不是空，“空”是常住不變的無爲法，不是“無常法”。這兩個概念判若泾渭，不容混淆。他們還說什麼“有爲即無爲，世間即出世，生死即涅槃”。
那麼，我們就要問:如果是“有爲即無爲”的話，牛角就該是兔角，活人就該是死人了。如果“世間即是出世”的話，五毒纏身的凡人和佛菩薩就該是一樣的了，如果是那樣的話，學佛修行，不是多此一舉嗎
如果“生死”就是涅槃的話，六道衆生誰無生死
難道六道衆生都成佛了嗎
如果真是那樣，講經的那些法師，拿起屠刀，每天殺千萬只牲畜，促進衆生死而獲得涅槃，其功德肯定無量了。但我要說明這不是佛教的觀點，佛教從來二谛義分明，從不抹殺有爲和無爲、世間與出世、生死與涅槃的此岸與彼岸的界線，因此才說教說法，使衆生醒悟出世，追求涅槃。如果按照“世間即出世”，“生死即涅槃”的觀點，佛教就沒有存在的價值，那些講經的法師都該燒經毀佛，娶妻生子，等待自然“成佛”好了，何必多此一舉過毫無意義的講經念佛的生涯呢
不分有爲無爲、生與出世、生死與涅槃是違背佛理的邪見，從任何角度上都解釋不通。
《佛理精華緣起理贊》淺講
《律部》裏頭講；當戒行和生命需要選擇的時候，我們佛家弟子甯肯選擇戒律，而放棄生命。這就是說；戒行比生命還重要。後面還接著有一句話，說是；當我們的正見和戒律有矛盾，需要有所選擇的時候，那麼甯肯選擇正見，而放棄戒律。這就是說：正見的位置是非常重要的，戒律是服從于正見的，最最重要的是正見。
我們學佛的目的就是要獲得這個正見。當然，我們獲得的只能是概念上的正見，真正的正見，通過修行以後才能證悟出來，這才是正見。獲得正見以後，就可以解脫，就可以成佛。小乘靠這個正見可以解脫，獲得涅槃，大乘靠這個正見可以成佛。如果沒有這個正見，就沒有解脫和成佛的可能性，故叫“解脫門”、“解脫道”。
所以正見是非常重要的，無論是顯宗還是密宗，都離不了正見。正見在顯宗是最高法，修止觀最後還是爲了獲得正見。在修止觀之前，在理論上要掌握正見。如果理論上沒有掌握的話，就不可能産生正見。
雖然正見本身不是理論的東西，但是要獲得正見必須要依靠理論的東西。理論的東西就像地圖一樣，沒有地圖不行，必須順著地圖來尋找，但是地圖本身不是道路。正見與理論就是這樣的關系，我們必須要理解把握。在密宗中，一開始就要掌握“空”，在入空的基礎上才能迸人密道，所以它是基礎。所以，顯宗和密宗都必須要掌握正確的正見。
宗喀巴大師在正見方面很著名的著作有兩部：一部是《了義和不了義論》，一部就是《佛理精華緣起理贊》。這是宗喀巴證道以後的著作，是非常重要的，同稱爲兩部“精華”。
過去法尊法師翻譯了一個《緣起贊》，但他是用古文翻譯的，而且文字很簡古，有的地方看不懂，特別是初學的人是沒有辦法理解的。所以，我在去年 (1997年)10月份宗喀巴大師誕辰和圓寂之吉辰，將此文重新翻譯了，也是爲了漢地現在學佛的人能夠掌握宗喀巴思想的精華——中觀之理。翻譯後這個本子剛印出來，我也是第一次給你們講。
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爲什麼佛學在現代人，特別是科學家、哲學家中間能夠引起這麼大的轟動呢
他們爲什麼信仰呢
有的人說:我們從理性思維的高級階段，直接進入佛學的這個理論境界，比初學佛教而不懂理性思維的這些人要快得多。比如，我們現在還要學這個理，學那個理，慢慢地逐步地從下面上去，他們本身已達到理性思維的高級階段了，他們直接走向佛學領域的時候感覺到佛學理論非常有理，非常對，他們願意接受。恩格斯的自然辯證法裏面也說到:“希臘人和印度的佛教走在理性思維的高級階段。”這就說明:因明這一類的哲學走在了理性思維的高級階段。
這就證明:佛學、佛的智慧是不可思議的。佛那個時候，沒有實驗儀器，沒有實驗室，也沒有放大鏡、望遠鏡這些東西，但是佛那時候像望遠鏡這樣的千裏眼、順風耳，在《西遊記》裏不是出現了嘛。神通這一類的東西，現代科學的發展逐步在證明它們。很遠的東西可以看見，很小的東西可以放大，這是他們不得不承認的種種事實。
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因此，我上面所講的轉世因緣的這個道理，是佛法的“寶中珍寶”。
所以如果對于這個問題認識不夠明確的話，那肯定沒有真正的信仰，會懷疑的。究竟有沒有轉世啊
甚至一些講經的人就在說:佛說人死了以後有什麼地獄，誰知道有沒有
講經的人竟然是這種口氣!由此斷定，他從來就沒有信仰過，他這樣的人算什麼佛教徒啊!不到一定層次，對佛的東西從自己的認識的角度來衡量，很多都是無法理解的。
所以，我們的思想認識上有一定的障礙。比如:聲聞乘認識不到大乘，大乘的顯教認識不到密教。就是這個道理，不到一定層次根本沒辦法認識，它都是一些理解不了的反常現象。但是它確實是合乎邏輯的東西。因此，可以推論，經過分析推理，從物質的性能上可以得到完全合理的解釋。
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佛教就是這樣的，總的說就是“緣起性空”這個學說，把任何一事都可以解釋得圓滿:一切事物都是各種條件(因素)結合成的，有這個條件、有這個因…
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