..续本文上一页力所动而遗失觉性。从而应入座与出座无别，无论何时都于唯一觉分之中无所动摇。
因此，敦珠仁波切如是说：
无想、无修、无护、无散、无牧。
如云：
不曾修亦不曾离，
不离不修真实义。
如上所说，如果于自相续中生起了无修“流水定”，那么虽然没有丝毫的勤作修持，即“不曾修”；但也一刹那都没有外散于自性本觉之外，即“不曾离”。任何时候也不逾越无修本性之甚深义，即是“不离不修真实义”。
恒常住于无别性。
而像我们这样，对此没有获得把握的渐悟者来说，则应依于正念，随时随地恒常安住在修与不修无别的，赤裸现前的无分别之觉空法身本性之上。
因此，最利根者为自性大圆满自道术语真实之法器，能达到闻解同时。如所谓的悟解同时的恩扎波德尊者一样，在刚刚认识了觉性以后，所弛境便显现为法性，达到见修顿悟。如果是能达到境心都于基上解脱之人的话，则没有能修与所修，像这样的修持是不需要的。
然于未获稳固间。
虽然如此，但对于劣缘渐悟者，被错乱分别的他力所转之人来说，在未于觉性之上获得稳固以前，都应该进行修持。晋美朗巴尊者说：
认识觉性而不行串习，
如分别敌所挟战场婴。
又有：
修非首要串为要，
串得娴熟修之最!
又有：
不闻何以知，
不知何以修，
不修何解脱!
等等。如何认定修持已达稳固之量呢
如所谓：
获得稳固之量以梦断，道标以行而认定。
远离喧嚣修为重。
就修持地点的选择而言，在喧嚣懈怠的环境之中，无论怎样长期坚持修行，也是不可能生起殊胜之证悟的。因此，要想于心相续中生起真实之证悟的话，就应该舍弃世间，断除分别念，依止寂静处，, 守持净戒，修持悲心，生起信心，净治障碍，等等。如果没有这些实修的顺缘，是没有办法得到成就的。因此，应该坚强地下定决心，以这样的方式来修持，这就是最为宝贵之法。
入座修持平等住。
所有的上乘的修持者，无论何时都能于唯一的觉性之上毫不动摇，这样就是等引与后得没有区别。在后得四威仪之位，也不会丢失对“见”的把握，不会越出修持之自性，能将等引之本智融入后得的威仪之中，而具有如此殊胜之处。
与此不同的是，就我们一般的初业行人而言，在入座修持之当时，等引与后得二者之修习似乎显得没有区别，但由于尚未获得稳固，而不能够将等引之本智与后得相融合，这是等引还未纳入自地之错缪。
因此，等引与后得二者中，应主要以修持等引为主，从而应入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所谓“短时多次如空房水滴”的说法。按此说法，则应该每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地随时将威仪转为道用，大多也只不过是迷失于四处飘浮、遗失本觉的境界之中而误人了歧途。这是某些初业行人会出现的问题。
正如一位大堪布所说：
虽然我本人说过，除了在等引入座以外，于后得威仪之时也能做到不忘本觉是很好的，但即使这样也有很大的害处。
无论一切时与处。
因此，随时随地将等引时的入座修持与后得时后得之威仪融合起来，并恒时予以护持非常重要。如果不这样行持，而在护持等引之自性时，就算是有自以为自己有把握的行持，但不知道将其与后得威仪相融合而恒常护持的话，则会被分别念外缘之力所转，而只剩下平庸的三门，没有任何利益。因此，于后得四威仪之时，护持通澈的后得智是非常重要的。
在等引与后得无别之原始本智还没有生起以前，等引位与后得位二者，就初业行人而言，应分别各自予以讨论。在等引之时应护持自性本觉，而于后得之时则应以正念反复护持。
一位大堪布这样说道：
作为异生凡夫，比起安置于后得正念之上来说，要在后得如实见到自性本觉十分困难。
唯持法身种种相。
因此，不论何时何地，都应于护持唯一觉空大法身见之种种相的境界中安住，则不会再有其他错谬的所修，对此应予以确断。这样的话，则没有所谓贪、瞋、痴等之所舍；也没有所谓慈悲心、菩提心等之所取。在等引之时，自然安住于空、明、无碍的自觉自知的，赤裸觉分的本来状态之中时，由其妙力与幻化而生的一切能所之分别念，都应如同年长的老人看着年幼的婴儿嬉戏一样，对其不作任何的破立与取舍，企盼与希求，而放任自流。这样行持之时，总有一天一切境心都能达到影影绰绰、隐隐若若、依约、缥缈的境界。
总之，自己三门没有任何造作地自然松坦而安住之时，则会现前心之实相，没有造作的、清澈的、明晰的、赤裸觉分。如此，即是所谓的“俱生原始智”，即是所谓的“无别止观”，即是所谓的“离戏原始本智”，即是密宗金刚乘一切续部究竟之心要，即是四灌之真实本智，即是印藏一切新旧成就者之密意精华，亦是《耳传三部》之精髓。
除此无它当决断。
除此之外，根本没有其他的本觉法身可言，于此应获得确断。
获得唯一确断第二要。
如是，“是心是佛、即心即佛”之佛，与被称作“法身本具之原始智”，或被称作“未曾错乱之佛”于自相续当中本来具足，应对此在心中获得唯一确定，并护持此本来状态，此即是第二要之密诀。
3、第三要 讲述决定解脱
此时贪瞋苦与乐。
在这里讲的是行与果二者。如果不具备解法之要决，就算具有止心休息之修持，也不可能超脱色界与无色界两种上界。因此，如果修持不具“生解”之把握，即使心能于寂止的状态之上休息，也仅仅如同旅客一般只能作短暂的休息。就像名为“余行者”的外道，在禅定中安止了十二年。
如果能够进入首先认识觉性，其次获得确断，最后于觉相解脱等之道的话，那么，在修持之时，缘于悦意之所欲境而生的贪心以及缘于不悦意之不欲境所生的猛烈瞋心；或是因具有衣、食、住、卧、福报等资具之顺缘而生起的欢喜，依于病痛、衰落、灾害等逆缘而生起的痛苦等等，无论怎样产生，此时若能认识到此皆为觉性妙力而起，并且能清楚认识到一切的妙力与幻化都是解基之本智，则能于此智慧界中自生自解。
解规可分为总论与分论二者。
总论有精勤与无勤两种。精勤者为“了别显境”之凡夫，无论分别念如何生起，首先认识其本性，而后于自性本觉之中安住，此时则能现前散乱于自地清净之意趣。而不勤者，则为“觉性自显”之人，其在赤裸觉分现前之时，所有分别无论如何生起，全都如雪落到温暖的石头上一般，在觉性界之中自生自灭无迹而解脱。
分论有五种解法，如云：
本解无解基，
自解无对治，
直解见处解，
生解无先后，
独解无助伴。
就大圆满自宗而言，五毒之分别念无论如何生起，都能得以“自解”或得以“生解”。
而如密乘，则是依于将五毒转为道用的方便。如以前印度获得成就的祖师中，大成就者妩媚金刚卖酒美女，将贪欲转为道用；贱族支残者，将瞋心转为道用；成就者罗婆师将愚痴转为道用；老玩童将儿戏转为道用。因此，如若不具“生解”之要，则心中生起的一切潜在的分别念都将积累为轮回之业。
骤生无尽分别念。
因而，一切粗细的分别念，骤然而生的无尽的分别念，无论怎样生起，全都生解无迹而进行护持的要诀非常重要。
就一个人的心相续来看，无非表现为善念、恶念以及无记念三种。其中要想真实持有善念是非常困难的。例如，依于衣、食、住、卧等资具，而生起欢喜之分别念时，则会将解法抛于脑后，于所显生贪执，于贪执得坚固，从而造业。同样，当生起如信心与悲心之时，则会将外境之三宝与执境者自己执为真实成立，从而生起种种对信心的实有执着，对悲心也是同样。而若于心中生起生死无常之心，则会执实于生死之相。因此应将这些分别念都消融于觉性界之中，否则，这些无非都和恶念与无记念相同。
解基为觉空双运；所解为善念、恶念以及无记念；解法为自解、直解、生解、本解以及独解。而如果不能现前赤裸觉分的话，则多数都是被潜在分别念之力所转的原因。所谓“等引如同麦麸堆，潜在分别如暗流”，如此而能造业。因此，误人普基阿赖耶则投生无色界，误人阿赖耶识则投生色界，误人粗大分别则投生欲界。而本觉空、明、无碍的赤裸觉分则能阻断三界之生门：觉分无有涣散，则从欲界之心中解脱；虽明但不执着，则于色界之心中解脱；虽无分别但觉相不灭，则于无色界之心中解脱，此即所谓“三界全解”之密意。
如是，无论分别念如何生起，都不被潜在而蕴藏广泛的迷乱之力所转，思想不要如同没有经验的少女搓羊毛线一般，产生如同粗细不均的线疙瘩一般的紧皱念头，而应不离原始念而安住，此即所谓的“念显本智轮”。分别念仅仅在生起之时，就使念想之心解脱为法性，此即是殊胜的护持自心本性之法。
识其自性了无踪。
因此，无论生起什么分别念，都要认清本觉自性，不理会所生之分别念，而安住在赤裸觉分的境界之中，则一切所生都会自生自解，就像在水面绘画一般，不留任何痕迹。
若识解分之法身。
因此，分别念自解之法非常重要，否则，如果分别念不能自解，而仅仅认识分别念是不足以斩断错乱之境的。认识分别念并平等地直定于自性本觉之上，分别念则会自然消融，自地解脱。
此时，使会现前清澈的、明晰的、赤裸的本具智慧法身。认识了此即是以前所熟知的本智，并且于此自性之上…
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