..續本文上一頁力所動而遺失覺性。從而應入座與出座無別，無論何時都于唯一覺分之中無所動搖。
因此，敦珠仁波切如是說：
無想、無修、無護、無散、無牧。
如雲：
不曾修亦不曾離，
不離不修真實義。
如上所說，如果于自相續中生起了無修“流水定”，那麼雖然沒有絲毫的勤作修持，即“不曾修”；但也一刹那都沒有外散于自性本覺之外，即“不曾離”。任何時候也不逾越無修本性之甚深義，即是“不離不修真實義”。
恒常住于無別性。
而像我們這樣，對此沒有獲得把握的漸悟者來說，則應依于正念，隨時隨地恒常安住在修與不修無別的，赤裸現前的無分別之覺空法身本性之上。
因此，最利根者爲自性大圓滿自道術語真實之法器，能達到聞解同時。如所謂的悟解同時的恩紮波德尊者一樣，在剛剛認識了覺性以後，所弛境便顯現爲法性，達到見修頓悟。如果是能達到境心都于基上解脫之人的話，則沒有能修與所修，像這樣的修持是不需要的。
然于未獲穩固間。
雖然如此，但對于劣緣漸悟者，被錯亂分別的他力所轉之人來說，在未于覺性之上獲得穩固以前，都應該進行修持。晉美朗巴尊者說：
認識覺性而不行串習，
如分別敵所挾戰場嬰。
又有：
修非首要串爲要，
串得娴熟修之最!
又有：
不聞何以知，
不知何以修，
不修何解脫!
等等。如何認定修持已達穩固之量呢
如所謂：
獲得穩固之量以夢斷，道標以行而認定。
遠離喧囂修爲重。
就修持地點的選擇而言，在喧囂懈怠的環境之中，無論怎樣長期堅持修行，也是不可能生起殊勝之證悟的。因此，要想于心相續中生起真實之證悟的話，就應該舍棄世間，斷除分別念，依止寂靜處，, 守持淨戒，修持悲心，生起信心，淨治障礙，等等。如果沒有這些實修的順緣，是沒有辦法得到成就的。因此，應該堅強地下定決心，以這樣的方式來修持，這就是最爲寶貴之法。
入座修持平等住。
所有的上乘的修持者，無論何時都能于唯一的覺性之上毫不動搖，這樣就是等引與後得沒有區別。在後得四威儀之位，也不會丟失對“見”的把握，不會越出修持之自性，能將等引之本智融入後得的威儀之中，而具有如此殊勝之處。
與此不同的是，就我們一般的初業行人而言，在入座修持之當時，等引與後得二者之修習似乎顯得沒有區別，但由于尚未獲得穩固，而不能夠將等引之本智與後得相融合，這是等引還未納入自地之錯缪。
因此，等引與後得二者中，應主要以修持等引爲主，從而應入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所謂“短時多次如空房水滴”的說法。按此說法，則應該每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地隨時將威儀轉爲道用，大多也只不過是迷失于四處飄浮、遺失本覺的境界之中而誤人了歧途。這是某些初業行人會出現的問題。
正如一位大堪布所說：
雖然我本人說過，除了在等引入座以外，于後得威儀之時也能做到不忘本覺是很好的，但即使這樣也有很大的害處。
無論一切時與處。
因此，隨時隨地將等引時的入座修持與後得時後得之威儀融合起來，並恒時予以護持非常重要。如果不這樣行持，而在護持等引之自性時，就算是有自以爲自己有把握的行持，但不知道將其與後得威儀相融合而恒常護持的話，則會被分別念外緣之力所轉，而只剩下平庸的叁門，沒有任何利益。因此，于後得四威儀之時，護持通澈的後得智是非常重要的。
在等引與後得無別之原始本智還沒有生起以前，等引位與後得位二者，就初業行人而言，應分別各自予以討論。在等引之時應護持自性本覺，而于後得之時則應以正念反複護持。
一位大堪布這樣說道：
作爲異生凡夫，比起安置于後得正念之上來說，要在後得如實見到自性本覺十分困難。
唯持法身種種相。
因此，不論何時何地，都應于護持唯一覺空大法身見之種種相的境界中安住，則不會再有其他錯謬的所修，對此應予以確斷。這樣的話，則沒有所謂貪、瞋、癡等之所舍；也沒有所謂慈悲心、菩提心等之所取。在等引之時，自然安住于空、明、無礙的自覺自知的，赤裸覺分的本來狀態之中時，由其妙力與幻化而生的一切能所之分別念，都應如同年長的老人看著年幼的嬰兒嬉戲一樣，對其不作任何的破立與取舍，企盼與希求，而放任自流。這樣行持之時，總有一天一切境心都能達到影影綽綽、隱隱若若、依約、缥缈的境界。
總之，自己叁門沒有任何造作地自然松坦而安住之時，則會現前心之實相，沒有造作的、清澈的、明晰的、赤裸覺分。如此，即是所謂的“俱生原始智”，即是所謂的“無別止觀”，即是所謂的“離戲原始本智”，即是密宗金剛乘一切續部究竟之心要，即是四灌之真實本智，即是印藏一切新舊成就者之密意精華，亦是《耳傳叁部》之精髓。
除此無它當決斷。
除此之外，根本沒有其他的本覺法身可言，于此應獲得確斷。
獲得唯一確斷第二要。
如是，“是心是佛、即心即佛”之佛，與被稱作“法身本具之原始智”，或被稱作“未曾錯亂之佛”于自相續當中本來具足，應對此在心中獲得唯一確定，並護持此本來狀態，此即是第二要之密訣。
3、第叁要 講述決定解脫
此時貪瞋苦與樂。
在這裏講的是行與果二者。如果不具備解法之要決，就算具有止心休息之修持，也不可能超脫色界與無色界兩種上界。因此，如果修持不具“生解”之把握，即使心能于寂止的狀態之上休息，也僅僅如同旅客一般只能作短暫的休息。就像名爲“余行者”的外道，在禅定中安止了十二年。
如果能夠進入首先認識覺性，其次獲得確斷，最後于覺相解脫等之道的話，那麼，在修持之時，緣于悅意之所欲境而生的貪心以及緣于不悅意之不欲境所生的猛烈瞋心；或是因具有衣、食、住、臥、福報等資具之順緣而生起的歡喜，依于病痛、衰落、災害等逆緣而生起的痛苦等等，無論怎樣産生，此時若能認識到此皆爲覺性妙力而起，並且能清楚認識到一切的妙力與幻化都是解基之本智，則能于此智慧界中自生自解。
解規可分爲總論與分論二者。
總論有精勤與無勤兩種。精勤者爲“了別顯境”之凡夫，無論分別念如何生起，首先認識其本性，而後于自性本覺之中安住，此時則能現前散亂于自地清淨之意趣。而不勤者，則爲“覺性自顯”之人，其在赤裸覺分現前之時，所有分別無論如何生起，全都如雪落到溫暖的石頭上一般，在覺性界之中自生自滅無迹而解脫。
分論有五種解法，如雲：
本解無解基，
自解無對治，
直解見處解，
生解無先後，
獨解無助伴。
就大圓滿自宗而言，五毒之分別念無論如何生起，都能得以“自解”或得以“生解”。
而如密乘，則是依于將五毒轉爲道用的方便。如以前印度獲得成就的祖師中，大成就者妩媚金剛賣酒美女，將貪欲轉爲道用；賤族支殘者，將瞋心轉爲道用；成就者羅婆師將愚癡轉爲道用；老玩童將兒戲轉爲道用。因此，如若不具“生解”之要，則心中生起的一切潛在的分別念都將積累爲輪回之業。
驟生無盡分別念。
因而，一切粗細的分別念，驟然而生的無盡的分別念，無論怎樣生起，全都生解無迹而進行護持的要訣非常重要。
就一個人的心相續來看，無非表現爲善念、惡念以及無記念叁種。其中要想真實持有善念是非常困難的。例如，依于衣、食、住、臥等資具，而生起歡喜之分別念時，則會將解法抛于腦後，于所顯生貪執，于貪執得堅固，從而造業。同樣，當生起如信心與悲心之時，則會將外境之叁寶與執境者自己執爲真實成立，從而生起種種對信心的實有執著，對悲心也是同樣。而若于心中生起生死無常之心，則會執實于生死之相。因此應將這些分別念都消融于覺性界之中，否則，這些無非都和惡念與無記念相同。
解基爲覺空雙運；所解爲善念、惡念以及無記念；解法爲自解、直解、生解、本解以及獨解。而如果不能現前赤裸覺分的話，則多數都是被潛在分別念之力所轉的原因。所謂“等引如同麥麸堆，潛在分別如暗流”，如此而能造業。因此，誤人普基阿賴耶則投生無色界，誤人阿賴耶識則投生色界，誤人粗大分別則投生欲界。而本覺空、明、無礙的赤裸覺分則能阻斷叁界之生門：覺分無有渙散，則從欲界之心中解脫；雖明但不執著，則于色界之心中解脫；雖無分別但覺相不滅，則于無色界之心中解脫，此即所謂“叁界全解”之密意。
如是，無論分別念如何生起，都不被潛在而蘊藏廣泛的迷亂之力所轉，思想不要如同沒有經驗的少女搓羊毛線一般，産生如同粗細不均的線疙瘩一般的緊皺念頭，而應不離原始念而安住，此即所謂的“念顯本智輪”。分別念僅僅在生起之時，就使念想之心解脫爲法性，此即是殊勝的護持自心本性之法。
識其自性了無蹤。
因此，無論生起什麼分別念，都要認清本覺自性，不理會所生之分別念，而安住在赤裸覺分的境界之中，則一切所生都會自生自解，就像在水面繪畫一般，不留任何痕迹。
若識解分之法身。
因此，分別念自解之法非常重要，否則，如果分別念不能自解，而僅僅認識分別念是不足以斬斷錯亂之境的。認識分別念並平等地直定于自性本覺之上，分別念則會自然消融，自地解脫。
此時，使會現前清澈的、明晰的、赤裸的本具智慧法身。認識了此即是以前所熟知的本智，並且于此自性之上…
《金剛密乘大圓滿—突破輪回之道(丹貝旺旭仁波切)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…