..续本文上一页慢，所以还须指点以下三法，以免退堕。
第八、知位次。为防止在修行中有少悟人的时候，起增上慢，未得谓得而败道，必须知修行的位次，正确衡量自己进修所达到的程度。
第九、能安忍。由于以上八法，自能障转慧开。须赖于内心的转变，外境的利衰，若能安忍不动，方能免于退堕。
第十、无法爱。法爱是执著于自己所得之法以为真胜，不能前进，正是有所得心之为害。必须破除法爱，方能直进无已，以致到达最究竟的成就。否则法爱一生，有所得心为障，轻则停住不前，重则逐渐退堕，前功尽弃。
第二十六节 止观十境
天台宗的止观十法既是观此一念无明之心具足三千世间，即空即假即中。然心本无生，因境而有。从所生而言，便谓之观心；如从能生而言，亦可名为观境。就生心之境有十种不同，也就是止观所对之境有十种不同：一阴界人境，二烦恼境，三病患境，四业相境，五魔事境，六禅定境，七诸见境，八增上慢境，九二乘境，十菩萨境。此十境通能覆障圆理，也通为止观所对境。
一、阴界入境即是通境。阴是五阴，界是十八界，入是十二人。阴界人虽总摄一切内外身心尽，究其实正以五阴中的识阴为境，识阴正是心王。所以不单独指明识阴为境而通指阴界人为境，其意要使人在行住坐卧饮食语言六威仪中能观行住坐卧饮食语言的心，在见闻嗅尝觉知中能观见闻嗅尝觉知的心。举心动念，随时人观，先从因成假、相续假、相待假观察四不生句(不自生、不他生、不共生、不无因生)而人空理。心及诸法虽性空寂而能兴起万行，自利利他，如是觉了。以及诸法从本以来不生不灭，为大涅槃，非空非有而双照二谛，得人中道。
二、烦恼境。由观阴界人之果，往往牵动烦恼之因，生起或贪、或嗔、或痴、或等分烦恼，便应对此烦恼，观其即空即假即中，等同法界。
三、病患境。由观三毒烦恼，烦恼即是心病，往往冲击脉藏，以致四大不调而生身病，便应对此病患，观其即空即假即中，等同法界。
四、业境。业即过去无量劫来所造善恶有漏之业。由修止观，身心强健，击动生死轮，令有所改转，或由善业萌蘖而动，或由恶业破坏故动，或由善业受报故动，或由恶业责报故动。便应对此善恶业相，观其即空即假即中，等同法界。 五、魔境。由修止观，恶欲灭故恶动，善欲生故善动。天魔便来作种种留难以坏其道。便应对此魔境，观其即空即假即中，等同法界。
六、禅定境。修习止观，既超过烦恼、业、病、魔等境，功德便生。或由过去习因，或由现在行力成就禅定，如四禅四空、十六特胜、通明禅、九想、八背舍、六通等。如若以此禅境为美为妙，便陷于耽着，被其缚着。便应对此禅境，观其即空即假即中，等同法界。
七、能见境。既由修习止观，成就禅定，必由观支生起邪慧，于诸法上偏见倒见，计较推度，邪辩猛利。便应对此诸境，观其即空即假即中，等同法界。
八、增上慢境。若能识知诸见邪非，妄著得息，贪嗔利钝等使一切不起，无智之人便以为证得涅槃，如小乘人计四禅以为阿罗汉果，大乘人亦有魔来受记等等。便应对此增上慢境，观其即空即假即中，等同法界。
九、二乘境。诸境既息，易着于空，堕于二乘，取证涅槃。便应对此空境，观其即空即假即中，等同法界，即是大乘。
十、菩萨境。既能不看于空，不堕二乘地，便能善权方便起菩萨道。应对此境，观其即空即假即中，等同法界，即是佛法。
十境之中，阴人一境，始自凡夫，终至圣人，恒常自现前，恒修为观。其余九境或发不发也有情况不同。(一)发时亦有如前次第而发，亦不一定次第。(二)或有此境发已，更发他境；或有此境未谢，他境又起。(三)也有十境先后全发，或不全发。(四)或经作意修习而发，或不经作意修习而自发。(五)或一境观成而谢，更发余境；或发一境，乍起乍灭，暖昧不明。(六)或发恶法而于止观有益，明静转深，或发善业而于止观有损，静照退灭。或增静损照，或增照损静。(七)恶法善法的发起互有难有易。(八)或有一境发已久久不去，或有一境才起即谢。(九)或有一境谢已再发，一次乃至多次；或有一境一发即谢，更不再发。
十境之中，阴人、病患二境是报障；烦恼、见、慢三境是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨五境是业障；又阴入、业、禅、二乘、菩萨五境是阴魔；烦恼、见、慢三境是烦恼魔；病境是死魔；魔境是天魔。此十境能令止观不明静，塞菩提道，所以都是障；都能破坏止观，所以都是魔。
第二十七节 性善性恶
性恶法门是天台宗理论特点之一，天台宗即依据阿赖耶识含一切种而建立一念具足三千世间的学说。三千世间包括出世无漏善和世间有漏善恶。但从种子而言，有本性住种子和习所成种子的分别，因此三千世间所具出世间善和世间善恶法门必须也有本性住和习所成两种。天台宗称本性住种子为性具，称习所成种子为修成。所以一念三千具足三千世间，善恶之法，有性善、性恶、修善、修恶之分，性善性恶是一切有情，下自一阐提，上至于佛平等同有的，所差异的只是修善修恶的差异。一阐提人断修善尽，唯有修恶，但性善仍在；佛断修恶尽，唯有修善，但性恶仍在。因为性善性恶是法尔本具的法门，其性不可改转，经历三世，任何人所不能断除，也不能破坏的。但是一阐提人虽断修善，由于不知性善，便仍可被善所熏染，再起修善，对治诸恶。佛既断修恶尽，而能知性恶，因此不被恶所熏染，不再起修恶。佛以知性恶，便能自在运用一切恶法门以化度众生，终日用之而不被恶所熏染，不起修恶。正以一阐提不断性德之善，所以遇缘便能发起修善。佛亦不断性恶，所以为机缘所激，慈力所熏，人阿鼻地狱同一切恶事以化众生，一阐提性善不断，遇缘还生菩提，正是染而不达。如来性恶不断，遇缘还起恶行，然能通达恶际即是实际，能以五逆相而得解脱，行于非道而通达佛道，正是解心无染。
性善性恶又称为理具，修善修恶又称为事用，所以性恶亦称为理毒。法界本性清净，而能无碍受无明熏，全三德而成三障，即是法界本来理具三障而现于三障之用。因为用必依体，与体不二，无明依于法性而复即是法性。返本之时还用理慧，理定以消伏理毒，而理毒宛然，不但所观的无明与法性体性不二，即能观的观智也与无明不二。即以理毒为所消，还以理毒为能消，这正是性恶之功。这是天台宗对于性恶的独特的解释。
第二十八节 无情有佛性
天台宗的教法以观心为根本，因此湛然在观心法门上特别强调无情有佛性之说，并且著《金刚婢》专书来论述之。这是因当时天台宗处于守成时代，为了发挥光大天台教观，不能不对当时的慈恩宗、禅宗等末流歧派所持的观行理论有所批评，而无情有无佛性正是其中主要问题之一。但是这问题只是观行中的问题而不能作为事相问题来看待。无情有佛性的问题，并不始于湛然，初唐时三论宗的吉藏、盛唐时禅宗的南阳慧忠，都曾提出这一问题。吉藏提出这一问题是对地论师的末流说的，慧忠提出这一问题是对禅宗末流说的，湛然提出这一问题是对慈恩宗末流说的。
对于“无情有佛性”这一问题必须从无我的原则上了解，方能正确理会，因为佛教一切正见都是以无我为基础的，如若从我见上理解，当然会发生许多误会而不能正确理会这一命题的目的和意义。本来就理体而言，无从谈起是有情有佛性，或者是无情有佛性，正因为情与无情乃至佛性是统一的。但因为有人从我见出发将法界分为二节，一分是有情，一分是无情，而以为只有有情有佛性，因此才针对此等谬见说无情有佛性，其意正为显示情与无情不二、心性即佛性之旨。
吉藏《大乘玄论·佛性义》中说：假如从妄想所计执的众生而言，不但草木无佛性，而且众生亦无佛性，因为同是生灭虚妄的事物。若从不生灭的本性而谈，不但众生有佛性，而且草木也有佛性。书中曾假设问答，以为“草木有佛性，昔来未曾闻，出何经文
如若草木能成佛，实是令人惊怪”。吉藏乃引《大涅槃经·哀叹品》中力士失珠得珠喻，以明众生在迷，便失佛性，悟时便得佛性；又经中说：一阐提无佛性，杀之无罪，又呵二乘人如焦种，永绝其种，岂非无佛性。如此众生尚无佛性，何况草木。然《华严经》中善财童子见弥勒楼观，便得无量法门，岂非见物即见性。《唯识论》说：唯识无境界，正以心外无别法。山河草木既都是心识所现，如何无佛性
如是从一切法本性不生灭而言，是依报正报不二的，不可以正报为有情便有佛性，而依报是无情便无佛性。如此众生有佛性而草木也有佛性；众生成佛，也就是一切草木成佛。所以吉藏说：“至于观心望之，草木众生岂复有异。有则俱有，无则俱无；亦有亦无，非有非无。此之四句，皆悉并听观心也。”至于就共业事相而言，吉藏肯定说，经中但说佛教化众生，不说教化草木，则是众生有佛性，草木无佛性，显然无情有佛性，只是别业观心上的问题。
南阳慧忠批评当时南方知识以为身有生灭，心性无生灭，身性的关系如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，以为此与先尼外道有神性的邪见相似，他说：若无情无佛性者，经不应言三界唯心。人问：教中但见有情作佛，不见无情受记。慧忠答说：但有情受记作佛之时，十方国土皆是遮那佛身，那得更有无情受记耶
就此亦可证明无情有佛性，只是别业观行上的认识问题。
天台宗湛然在所著《金刚錍》中申明无情有佛性的道理，更是依据圆顿止观不思议境而立说的。天台宗既然认为刹那心中具足三千世间，便是刹那一念心遍圆法界，则佛性也遍一切依正二报，瓦石也就是自己心性所显。心性既是佛性，焉有所显瓦石不具佛性之理。正以当时有人执著于真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性，以为无情无佛性，而误以为无情若有佛性便是一草一木一砾一尘各一佛性…
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