..續本文上一頁慢，所以還須指點以下叁法，以免退墮。
第八、知位次。爲防止在修行中有少悟人的時候，起增上慢，未得謂得而敗道，必須知修行的位次，正確衡量自己進修所達到的程度。
第九、能安忍。由于以上八法，自能障轉慧開。須賴于內心的轉變，外境的利衰，若能安忍不動，方能免于退墮。
第十、無法愛。法愛是執著于自己所得之法以爲真勝，不能前進，正是有所得心之爲害。必須破除法愛，方能直進無已，以致到達最究竟的成就。否則法愛一生，有所得心爲障，輕則停住不前，重則逐漸退墮，前功盡棄。
第二十六節 止觀十境
天臺宗的止觀十法既是觀此一念無明之心具足叁千世間，即空即假即中。然心本無生，因境而有。從所生而言，便謂之觀心；如從能生而言，亦可名爲觀境。就生心之境有十種不同，也就是止觀所對之境有十種不同：一陰界人境，二煩惱境，叁病患境，四業相境，五魔事境，六禅定境，七諸見境，八增上慢境，九二乘境，十菩薩境。此十境通能覆障圓理，也通爲止觀所對境。
一、陰界入境即是通境。陰是五陰，界是十八界，入是十二人。陰界人雖總攝一切內外身心盡，究其實正以五陰中的識陰爲境，識陰正是心王。所以不單獨指明識陰爲境而通指陰界人爲境，其意要使人在行住坐臥飲食語言六威儀中能觀行住坐臥飲食語言的心，在見聞嗅嘗覺知中能觀見聞嗅嘗覺知的心。舉心動念，隨時人觀，先從因成假、相續假、相待假觀察四不生句(不自生、不他生、不共生、不無因生)而人空理。心及諸法雖性空寂而能興起萬行，自利利他，如是覺了。以及諸法從本以來不生不滅，爲大涅槃，非空非有而雙照二谛，得人中道。
二、煩惱境。由觀陰界人之果，往往牽動煩惱之因，生起或貪、或嗔、或癡、或等分煩惱，便應對此煩惱，觀其即空即假即中，等同法界。
叁、病患境。由觀叁毒煩惱，煩惱即是心病，往往沖擊脈藏，以致四大不調而生身病，便應對此病患，觀其即空即假即中，等同法界。
四、業境。業即過去無量劫來所造善惡有漏之業。由修止觀，身心強健，擊動生死輪，令有所改轉，或由善業萌蘖而動，或由惡業破壞故動，或由善業受報故動，或由惡業責報故動。便應對此善惡業相，觀其即空即假即中，等同法界。 五、魔境。由修止觀，惡欲滅故惡動，善欲生故善動。天魔便來作種種留難以壞其道。便應對此魔境，觀其即空即假即中，等同法界。
六、禅定境。修習止觀，既超過煩惱、業、病、魔等境，功德便生。或由過去習因，或由現在行力成就禅定，如四禅四空、十六特勝、通明禅、九想、八背舍、六通等。如若以此禅境爲美爲妙，便陷于耽著，被其縛著。便應對此禅境，觀其即空即假即中，等同法界。
七、能見境。既由修習止觀，成就禅定，必由觀支生起邪慧，于諸法上偏見倒見，計較推度，邪辯猛利。便應對此諸境，觀其即空即假即中，等同法界。
八、增上慢境。若能識知諸見邪非，妄著得息，貪嗔利鈍等使一切不起，無智之人便以爲證得涅槃，如小乘人計四禅以爲阿羅漢果，大乘人亦有魔來受記等等。便應對此增上慢境，觀其即空即假即中，等同法界。
九、二乘境。諸境既息，易著于空，墮于二乘，取證涅槃。便應對此空境，觀其即空即假即中，等同法界，即是大乘。
十、菩薩境。既能不看于空，不墮二乘地，便能善權方便起菩薩道。應對此境，觀其即空即假即中，等同法界，即是佛法。
十境之中，陰人一境，始自凡夫，終至聖人，恒常自現前，恒修爲觀。其余九境或發不發也有情況不同。(一)發時亦有如前次第而發，亦不一定次第。(二)或有此境發已，更發他境；或有此境未謝，他境又起。(叁)也有十境先後全發，或不全發。(四)或經作意修習而發，或不經作意修習而自發。(五)或一境觀成而謝，更發余境；或發一境，乍起乍滅，暖昧不明。(六)或發惡法而于止觀有益，明靜轉深，或發善業而于止觀有損，靜照退滅。或增靜損照，或增照損靜。(七)惡法善法的發起互有難有易。(八)或有一境發已久久不去，或有一境才起即謝。(九)或有一境謝已再發，一次乃至多次；或有一境一發即謝，更不再發。
十境之中，陰人、病患二境是報障；煩惱、見、慢叁境是煩惱障；業、魔、禅、二乘、菩薩五境是業障；又陰入、業、禅、二乘、菩薩五境是陰魔；煩惱、見、慢叁境是煩惱魔；病境是死魔；魔境是天魔。此十境能令止觀不明靜，塞菩提道，所以都是障；都能破壞止觀，所以都是魔。
第二十七節 性善性惡
性惡法門是天臺宗理論特點之一，天臺宗即依據阿賴耶識含一切種而建立一念具足叁千世間的學說。叁千世間包括出世無漏善和世間有漏善惡。但從種子而言，有本性住種子和習所成種子的分別，因此叁千世間所具出世間善和世間善惡法門必須也有本性住和習所成兩種。天臺宗稱本性住種子爲性具，稱習所成種子爲修成。所以一念叁千具足叁千世間，善惡之法，有性善、性惡、修善、修惡之分，性善性惡是一切有情，下自一闡提，上至于佛平等同有的，所差異的只是修善修惡的差異。一闡提人斷修善盡，唯有修惡，但性善仍在；佛斷修惡盡，唯有修善，但性惡仍在。因爲性善性惡是法爾本具的法門，其性不可改轉，經曆叁世，任何人所不能斷除，也不能破壞的。但是一闡提人雖斷修善，由于不知性善，便仍可被善所熏染，再起修善，對治諸惡。佛既斷修惡盡，而能知性惡，因此不被惡所熏染，不再起修惡。佛以知性惡，便能自在運用一切惡法門以化度衆生，終日用之而不被惡所熏染，不起修惡。正以一闡提不斷性德之善，所以遇緣便能發起修善。佛亦不斷性惡，所以爲機緣所激，慈力所熏，人阿鼻地獄同一切惡事以化衆生，一闡提性善不斷，遇緣還生菩提，正是染而不達。如來性惡不斷，遇緣還起惡行，然能通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫，行于非道而通達佛道，正是解心無染。
性善性惡又稱爲理具，修善修惡又稱爲事用，所以性惡亦稱爲理毒。法界本性清淨，而能無礙受無明熏，全叁德而成叁障，即是法界本來理具叁障而現于叁障之用。因爲用必依體，與體不二，無明依于法性而複即是法性。返本之時還用理慧，理定以消伏理毒，而理毒宛然，不但所觀的無明與法性體性不二，即能觀的觀智也與無明不二。即以理毒爲所消，還以理毒爲能消，這正是性惡之功。這是天臺宗對于性惡的獨特的解釋。
第二十八節 無情有佛性
天臺宗的教法以觀心爲根本，因此湛然在觀心法門上特別強調無情有佛性之說，並且著《金剛婢》專書來論述之。這是因當時天臺宗處于守成時代，爲了發揮光大天臺教觀，不能不對當時的慈恩宗、禅宗等末流歧派所持的觀行理論有所批評，而無情有無佛性正是其中主要問題之一。但是這問題只是觀行中的問題而不能作爲事相問題來看待。無情有佛性的問題，並不始于湛然，初唐時叁論宗的吉藏、盛唐時禅宗的南陽慧忠，都曾提出這一問題。吉藏提出這一問題是對地論師的末流說的，慧忠提出這一問題是對禅宗末流說的，湛然提出這一問題是對慈恩宗末流說的。
對于“無情有佛性”這一問題必須從無我的原則上了解，方能正確理會，因爲佛教一切正見都是以無我爲基礎的，如若從我見上理解，當然會發生許多誤會而不能正確理會這一命題的目的和意義。本來就理體而言，無從談起是有情有佛性，或者是無情有佛性，正因爲情與無情乃至佛性是統一的。但因爲有人從我見出發將法界分爲二節，一分是有情，一分是無情，而以爲只有有情有佛性，因此才針對此等謬見說無情有佛性，其意正爲顯示情與無情不二、心性即佛性之旨。
吉藏《大乘玄論·佛性義》中說：假如從妄想所計執的衆生而言，不但草木無佛性，而且衆生亦無佛性，因爲同是生滅虛妄的事物。若從不生滅的本性而談，不但衆生有佛性，而且草木也有佛性。書中曾假設問答，以爲“草木有佛性，昔來未曾聞，出何經文
如若草木能成佛，實是令人驚怪”。吉藏乃引《大涅槃經·哀歎品》中力士失珠得珠喻，以明衆生在迷，便失佛性，悟時便得佛性；又經中說：一闡提無佛性，殺之無罪，又呵二乘人如焦種，永絕其種，豈非無佛性。如此衆生尚無佛性，何況草木。然《華嚴經》中善財童子見彌勒樓觀，便得無量法門，豈非見物即見性。《唯識論》說：唯識無境界，正以心外無別法。山河草木既都是心識所現，如何無佛性
如是從一切法本性不生滅而言，是依報正報不二的，不可以正報爲有情便有佛性，而依報是無情便無佛性。如此衆生有佛性而草木也有佛性；衆生成佛，也就是一切草木成佛。所以吉藏說：“至于觀心望之，草木衆生豈複有異。有則俱有，無則俱無；亦有亦無，非有非無。此之四句，皆悉並聽觀心也。”至于就共業事相而言，吉藏肯定說，經中但說佛教化衆生，不說教化草木，則是衆生有佛性，草木無佛性，顯然無情有佛性，只是別業觀心上的問題。
南陽慧忠批評當時南方知識以爲身有生滅，心性無生滅，身性的關系如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，以爲此與先尼外道有神性的邪見相似，他說：若無情無佛性者，經不應言叁界唯心。人問：教中但見有情作佛，不見無情受記。慧忠答說：但有情受記作佛之時，十方國土皆是遮那佛身，那得更有無情受記耶
就此亦可證明無情有佛性，只是別業觀行上的認識問題。
天臺宗湛然在所著《金剛錍》中申明無情有佛性的道理，更是依據圓頓止觀不思議境而立說的。天臺宗既然認爲刹那心中具足叁千世間，便是刹那一念心遍圓法界，則佛性也遍一切依正二報，瓦石也就是自己心性所顯。心性既是佛性，焉有所顯瓦石不具佛性之理。正以當時有人執著于真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性，以爲無情無佛性，而誤以爲無情若有佛性便是一草一木一礫一塵各一佛性…
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