..续本文上一页三性的决定。『善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行。引自果看为引生自类的现行：赖耶种唯引赖耶识，榖麦唯引榖麦果(成唯识论约色心辨)。』色的种子生色的现行，心的种子生心的现行，那么这就叫做引自果，那么与这个性决定就分别开了。『无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。』
『(5)「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果。』不是即刻果就生现行。『要等待众缘的助成。』大概印老前面那个解释，可能是从这里得到的灵感。就是前面说是：『必须建立在种生现的现，与现熏种的现行上』，来说种子生现行，现行熏种子的。这样的解释可能就是在这里来的，就是『要等待众缘的助成』，种子才能生现行的。就是现行是熏种子了，但是种子不能立刻就生现行，因为什么呢？因为它要待众缘。它没有因缘的时候，种子就是停在那里不动了，它不能生现行，这样子就没有无穷无尽的过失了。所以我们静坐的时候，这时候明静而住，忽然间不明静而住了，就是因缘不够了，也是要待众缘的，是这样解释。『要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差别种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。』这个地方解释，主要还是业力，要是业力的熏习，善恶业的熏它，它才能生起现行。不然的话，这个名言种子还不容易生起现行的，要业力的熏习它。
『(6)「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的榖麦等种，唯生榖麦等果一样。种子虽有等流(名言)种子、异熟(有支)种子两种、但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。』这个地方，我不知道你们明不明白这个意思？这样说呢，名言种子有这六义。这个有支种子，这个业种不行，业种不具足六义，它不具足恒随转。刚才我说它具足恒随转，就是从开始有种子到受果报，当然要待众缘，你业力种子成熟了，但是其它的种子不能现前。譬如说是现在这个人做转轮圣王，做了八万四千岁转轮圣王，那么他这个转轮圣王他也有三恶道的种子，三恶道的种子不可以动，不可以变动，它不能去得果报。不能得果报就是要等，它就是要等才可以，就是要等到这个八万四千岁过去了，这个三恶道的种子来了，或者是到三恶道去，转轮圣王他不会立刻到三恶道，一定是生天了，因为他修十善法。那么生到天那个种子，也是要等，在八万四千年之间那个善法的种子要停在那里不要动，一定这转轮圣王的果报结束了才能生到天上去，那么这也是一个待众缘。那么在这个因缘没有到的时候，这个种子也不失坏，而还是继续恒随转的。但是若对名言种子来说呢，那它就是不能恒随转。名言种子能到对治道生的时候，能那么久。所以『业种约增上缘建立，它不具足恒随转』，它也不是『决定、引自果等』，也不是决定，也不能决定。这个「不决定」的意思呢，就是它遇见因缘的时候，它也会变。譬如说有一件事：我们做了善业，做了善业可以生到天上享天福，但结果没有生天享天福，做一个大象，做大象享福，享了很多福。或者现在是有钱人养的狗，他和有钱人一样的享受。但是不是人，做了这个善业应该得人的果报，结果是得了畜牲的果报享福。这就是有点变化，不决定，所以『它不具足恒随转、决定、引自果等义』。有的人生到天上去，在哪个经上说：天上的人也有贫苦的人，就是没有饭吃。没有饭吃怎么办呢？他就跑到人间来树林子里面摘个生果吃吃。他说到有这件事。那么这也就是有一点问题。譬如说在人间受贫苦，但是不是，他生到天上去受苦，受一点贫穷之苦，这就是也有这种变化。
『(五)种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏；要怎样的所熏才能受能熏的熏习？本论说，凡是为所熏的，必须具备四个条件：』
『(ｌ)「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类，固定一味的，所以可被熏习。这简别转易间断的转识，不能受熏。』
『(2)「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜，极香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可记别的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。』
『(3)「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏。和教育学上的可塑性相近。凡是和别法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响，而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密的不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法，不能受熏。』那就是真如不能受熏了，就有这个意思。《起信论》它就说真如受熏，是这样意思。『成唯识论又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。』也不受熏。
这个种子的六义和受熏的四义，你若把它熟悉了，你能解答很多问题。谁问这个问题、问那个问题，你就知道怎么解答。这里有这些事情。所以应该注意这一共是十义。
『(4)「与能熏相应」：所熏的还要为能熏性同时同处，不即不离。假使剎那前后不同时，它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。』
所以这个所熏的有四个定义，种子的六义，应该把它多多的读，常常读，思惟它的义，然后你就会增长了一些智慧，能解答一些问题的。这一段就讲到这里。
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这个第三章，印老提到依他与遍计的关系，及见识、相识。在186和189页，这个印老是发挥了很多，我们念一遍这个「附论」。
『【附论】依他与遍计，论中的解说似乎有些不同，因之，后代的唯识学，也有不同的诤论。但据我看来，这完全是一贯的。且先说似乎不同：(一)虚妄分别心中，现起似义的影像，似义是遍计性，分别是依他起，这像本文及中边的『境故』、『心故』；成唯识论卷一的『或复内识转似外境；我法分别熏习力故，诸识生时变似我法』。』
『内识转似外境；我法分别熏习力故。』这句话怎么讲？「内识转似外境」，这句话就是，我们识是在内，但是我们在所缘境上起种种分别的时候，那个所分别的外境是由内识现出来的，这句话这么讲──「或复内识转似外境」。为什么内识能现出来种种境界，作为自己的所分别呢？『我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。』就是无始劫来这个「我」的执着、「法」的执着，在「我」上、在「法」上作种种分别，就熏习了种种的种子在这阿赖耶识里面。熏习这个种子，这个种子在诸识生时，在我们的分别心活动的时候，这个种子就发生作用，就变出来种种的我，变出来种种的法，作自己的分别。就是「以质为缘，还见本质」这个意思。这个唯识上说「一切法唯心所现」，主要就是这样意思。「内识转似外境」，这个「内识转似外境」这句话怎么讲呢？就是「我法分别熏习力故，诸识生时变似我法」，是这样意思。「变似我法」，那就是似义显现。这个识在似义显现上起种种分别，这就是依他起。其实都是依他起，似义显现的所分别也是依他起，能分别也是依他起。但是这个分别心在似义显现上去分别的时候，就是遍计执了。这个依他起和遍计执就是这么回事。能遍计也是依他起，所遍计也是依他起，可是你在能、所相交接的时候、执着的时候，就是遍计执了，不名为依他起，而名为遍计执。怎么叫「遍计执」？是这样意思。
『十卷的『然相分等依识变现，非如识性依他中实；不尔，唯识理应不成』。』这《成唯识论》的第十卷上说：「然相分等依识变现」。「相分」就是所缘相，眼识的所缘相，耳识、鼻识、舌识、身识、意识的所缘相，那就叫做「相分」。这个「相分」依识变现的；这个识这样如是如是分别，就如是如是变现，「非如识性依他中实」，这个地方有点分别。「非如识性」，这个能分别的心，这个了别性，是依他起中的，他是自相安立的有，是实性。这个「实」不是那个圆成实的「实」，就是他自相安立的。『不尔，唯识理应不成。』如果这个「实」也像遍计执是毕竟空的，那唯识的道理就不成就了，「非实有全无」。这个了别性的识，「非实有全无」，不是实有，也不是全无，就是假有的，它是有法，但是不是遍计执的毕竟空。如果它是实有，那也是不行。如果它完全没有，依他起完全没有，也不能有圆成实，也不能有遍计执了。《成唯识论》第十卷又这样子分析了一下。『楞伽经的『由自心执着，心似外境转；彼所见非有，是故说唯心』：都是这个见解。』《楞伽经》这个说的也是很清楚。「由自心执着，心似外境转」，由心里面现出来一种境界，而不知道这个境界是心现，好象是外面境界有这种现相，实在是心现的。「彼所见是非有」，不是有自性体性的，「是故说唯心」。「都是这个见解」，都是和《成唯识论》的见解也是相同。
『(二)从虚妄分别心中，生起能所取，能取所取是遍计性，虚妄分别是依他起。』由种子所生的是依他起，名言安立的就是遍计执。有别体的能取、所取，那都是遍计执了。…
《《摄大乘论》笔录 前三章──复习与问答》全文未完，请进入下页继续阅读…