..續本文上一頁叁性的決定。『善的功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行。引自果看爲引生自類的現行：賴耶種唯引賴耶識，榖麥唯引榖麥果(成唯識論約色心辨)。』色的種子生色的現行，心的種子生心的現行，那麼這就叫做引自果，那麼與這個性決定就分別開了。『無性把引自果解說爲唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混。』
『(5)「待衆緣」：種子，雖恒時隨轉，有它功能性的存在，但並不即刻生果。』不是即刻果就生現行。『要等待衆緣的助成。』大概印老前面那個解釋，可能是從這裏得到的靈感。就是前面說是：『必須建立在種生現的現，與現熏種的現行上』，來說種子生現行，現行熏種子的。這樣的解釋可能就是在這裏來的，就是『要等待衆緣的助成』，種子才能生現行的。就是現行是熏種子了，但是種子不能立刻就生現行，因爲什麼呢？因爲它要待衆緣。它沒有因緣的時候，種子就是停在那裏不動了，它不能生現行，這樣子就沒有無窮無盡的過失了。所以我們靜坐的時候，這時候明靜而住，忽然間不明靜而住了，就是因緣不夠了，也是要待衆緣的，是這樣解釋。『要等待衆緣的助成。不然，賴耶中有無量的差別種子，便會一時頓現了。這衆緣，雖說可以通說到一切，但世親說要由善惡業熏它，才會生起現行，這才是待緣的本義。』這個地方解釋，主要還是業力，要是業力的熏習，善惡業的熏它，它才能生起現行。不然的話，這個名言種子還不容易生起現行的，要業力的熏習它。
『(6)「唯能引自果」：賴耶中的種子雖然很多，但引生果法的時候，沒有絲毫的紊亂，各自種子引各自的果法。這如世間的榖麥等種，唯生榖麥等果一樣。種子雖有等流(名言)種子、異熟(有支)種子兩種、但具有六義，是依名言種子說的。業種約增上緣建立，它不具足恒隨轉、決定、引自果等義。』這個地方，我不知道你們明不明白這個意思？這樣說呢，名言種子有這六義。這個有支種子，這個業種不行，業種不具足六義，它不具足恒隨轉。剛才我說它具足恒隨轉，就是從開始有種子到受果報，當然要待衆緣，你業力種子成熟了，但是其它的種子不能現前。譬如說是現在這個人做轉輪聖王，做了八萬四千歲轉輪聖王，那麼他這個轉輪聖王他也有叁惡道的種子，叁惡道的種子不可以動，不可以變動，它不能去得果報。不能得果報就是要等，它就是要等才可以，就是要等到這個八萬四千歲過去了，這個叁惡道的種子來了，或者是到叁惡道去，轉輪聖王他不會立刻到叁惡道，一定是生天了，因爲他修十善法。那麼生到天那個種子，也是要等，在八萬四千年之間那個善法的種子要停在那裏不要動，一定這轉輪聖王的果報結束了才能生到天上去，那麼這也是一個待衆緣。那麼在這個因緣沒有到的時候，這個種子也不失壞，而還是繼續恒隨轉的。但是若對名言種子來說呢，那它就是不能恒隨轉。名言種子能到對治道生的時候，能那麼久。所以『業種約增上緣建立，它不具足恒隨轉』，它也不是『決定、引自果等』，也不是決定，也不能決定。這個「不決定」的意思呢，就是它遇見因緣的時候，它也會變。譬如說有一件事：我們做了善業，做了善業可以生到天上享天福，但結果沒有生天享天福，做一個大象，做大象享福，享了很多福。或者現在是有錢人養的狗，他和有錢人一樣的享受。但是不是人，做了這個善業應該得人的果報，結果是得了畜牲的果報享福。這就是有點變化，不決定，所以『它不具足恒隨轉、決定、引自果等義』。有的人生到天上去，在哪個經上說：天上的人也有貧苦的人，就是沒有飯吃。沒有飯吃怎麼辦呢？他就跑到人間來樹林子裏面摘個生果吃吃。他說到有這件事。那麼這也就是有一點問題。譬如說在人間受貧苦，但是不是，他生到天上去受苦，受一點貧窮之苦，這就是也有這種變化。
『(五)種子的所熏：熏習，必有能熏和所熏；要怎樣的所熏才能受能熏的熏習？本論說，凡是爲所熏的，必須具備四個條件：』
『(ｌ)「堅」：堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過于流動性的東西，它沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持香氣，立刻要消散無余。賴耶是相續一類，固定一味的，所以可被熏習。這簡別轉易間斷的轉識，不能受熏。』
『(2)「無記」：這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏，惡不能受善熏，善惡都不是所熏法；唯有無覆無記性，能受善惡的熏習，才是所熏性。這和極臭的大蒜，極香的檀香，都不能受熏，只有不是香臭所可記別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性，所以賴耶是所熏習。這簡去善法與惡法的受熏。』
『(3)「可熏」：有容受熏習的可能性，叫做可熏。和教育學上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響，而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流，它非堅密的不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏。這簡去體性堅密的真實常住法，不能受熏。』那就是真如不能受熏了，就有這個意思。《起信論》它就說真如受熏，是這樣意思。『成唯識論又說要有自在爲主才是可熏，所以又簡去不自在不爲主的心所法。』也不受熏。
這個種子的六義和受熏的四義，你若把它熟悉了，你能解答很多問題。誰問這個問題、問那個問題，你就知道怎麼解答。這裏有這些事情。所以應該注意這一共是十義。
『(4)「與能熏相應」：所熏的還要爲能熏性同時同處，不即不離。假使剎那前後不同時，它身間隔不同處，雖具備了上述的叁義，那還不能算是所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是所熏性。』
所以這個所熏的有四個定義，種子的六義，應該把它多多的讀，常常讀，思惟它的義，然後你就會增長了一些智慧，能解答一些問題的。這一段就講到這裏。
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這個第叁章，印老提到依他與遍計的關系，及見識、相識。在186和189頁，這個印老是發揮了很多，我們念一遍這個「附論」。
『【附論】依他與遍計，論中的解說似乎有些不同，因之，後代的唯識學，也有不同的诤論。但據我看來，這完全是一貫的。且先說似乎不同：(一)虛妄分別心中，現起似義的影像，似義是遍計性，分別是依他起，這像本文及中邊的『境故』、『心故』；成唯識論卷一的『或複內識轉似外境；我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』。』
『內識轉似外境；我法分別熏習力故。』這句話怎麼講？「內識轉似外境」，這句話就是，我們識是在內，但是我們在所緣境上起種種分別的時候，那個所分別的外境是由內識現出來的，這句話這麼講──「或複內識轉似外境」。爲什麼內識能現出來種種境界，作爲自己的所分別呢？『我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。』就是無始劫來這個「我」的執著、「法」的執著，在「我」上、在「法」上作種種分別，就熏習了種種的種子在這阿賴耶識裏面。熏習這個種子，這個種子在諸識生時，在我們的分別心活動的時候，這個種子就發生作用，就變出來種種的我，變出來種種的法，作自己的分別。就是「以質爲緣，還見本質」這個意思。這個唯識上說「一切法唯心所現」，主要就是這樣意思。「內識轉似外境」，這個「內識轉似外境」這句話怎麼講呢？就是「我法分別熏習力故，諸識生時變似我法」，是這樣意思。「變似我法」，那就是似義顯現。這個識在似義顯現上起種種分別，這就是依他起。其實都是依他起，似義顯現的所分別也是依他起，能分別也是依他起。但是這個分別心在似義顯現上去分別的時候，就是遍計執了。這個依他起和遍計執就是這麼回事。能遍計也是依他起，所遍計也是依他起，可是你在能、所相交接的時候、執著的時候，就是遍計執了，不名爲依他起，而名爲遍計執。怎麼叫「遍計執」？是這樣意思。
『十卷的『然相分等依識變現，非如識性依他中實；不爾，唯識理應不成』。』這《成唯識論》的第十卷上說：「然相分等依識變現」。「相分」就是所緣相，眼識的所緣相，耳識、鼻識、舌識、身識、意識的所緣相，那就叫做「相分」。這個「相分」依識變現的；這個識這樣如是如是分別，就如是如是變現，「非如識性依他中實」，這個地方有點分別。「非如識性」，這個能分別的心，這個了別性，是依他起中的，他是自相安立的有，是實性。這個「實」不是那個圓成實的「實」，就是他自相安立的。『不爾，唯識理應不成。』如果這個「實」也像遍計執是畢竟空的，那唯識的道理就不成就了，「非實有全無」。這個了別性的識，「非實有全無」，不是實有，也不是全無，就是假有的，它是有法，但是不是遍計執的畢竟空。如果它是實有，那也是不行。如果它完全沒有，依他起完全沒有，也不能有圓成實，也不能有遍計執了。《成唯識論》第十卷又這樣子分析了一下。『楞伽經的『由自心執著，心似外境轉；彼所見非有，是故說唯心』：都是這個見解。』《楞伽經》這個說的也是很清楚。「由自心執著，心似外境轉」，由心裏面現出來一種境界，而不知道這個境界是心現，好象是外面境界有這種現相，實在是心現的。「彼所見是非有」，不是有自性體性的，「是故說唯心」。「都是這個見解」，都是和《成唯識論》的見解也是相同。
『(二)從虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。』由種子所生的是依他起，名言安立的就是遍計執。有別體的能取、所取，那都是遍計執了。…
《《攝大乘論》筆錄 前叁章──複習與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…