..续本文上一页量行相的意识，它去执着一切法是真实的。而这个听闻正法、如理作意，也还是第六识，没有它还是不行的。所以第六意识扮演什么角色？作用有何不同？就是它，生死流转就是它；从生死流转去得解脱还是它，它的作用太大了。除了它以外，另外没有别的了，就是由它来负责。阿赖耶识是不动的，无为而治，阿赖耶识它无分别，你作好事它也不分别，作坏事也不分别，你到三恶道去它还是不分别，你到天上去也是不分别。只是第六识在这里一切的活动，反正造业者是它，受苦还是它，所以第六意识它非常的重要了。
问：「无有余少法能取余少法」，因为王恩洋的疏中只提一法不相取义。
师：这个「一法不相取」，换一句话就是「无有余少法能取余少法」。「无有余少法能取余少法」也就是「一法不相取」，这两句话是一句话。「一法不相取」，譬如说我们的心去取，这个「取」就是分别，说我们用手去拿东西叫「取」，用这个「取」字来形容我们的心的分别，这心也是在境界上活动也是「取」，就是这样意思。这个心分别，我们的习惯认为是外边有的境界，我去分别，这是我们的习惯。现在唯识上说，你所分别的境界是你心所变现的，离开了你的心，另外没有所分别的境界，所以叫做「无有余少法能取余少法」，就是这样意思。所以「一法不相取」，与你不相关的事情你是不能取的，你取的都是你自己现出来的、分别出来的。为什么我们的心会分别这些东西呢？就是你无始劫来的熏习，随你心一动，如是分别，如是显现，就是这么回事。说是那么我们自己可以主宰这件事？也是可以，你如理作意，就是另一套名言种子出来。你非如理作意，就是又一套。权力还是在你这里的。虽然无始劫来有种种的染污的名言种子，但是你还是有权力转变的，你有这个自在力。我们虽然是凡夫，烦恼很重，但是幸而有这么一点，你还是可以转变。你如理作意，就是另一样；不如理作意，又是一样。所以我们可以修行。如果若不是这样的话，我们没有希望了。
所以这个只提到「一法不相取」，也就是那句话「无有余少法能取余少法」。唯识上是这么讲。若是你对于这样的教义，能用心的去学习，深入地去认识它，你能够有胜解了，或者说是你能认同了这个思想了，这是非常吉祥的事情，你从这里可以转凡成圣了。因为我们凡夫从来是不承认这件事的，认为「是你不对嘛！不是与我分别有关系嘛！是你不对，我才这样分别。」总是认为是别体的能取、所取。现在这上面说，不是别体，是一体的，所取不离开能取的。所以「无有余少法能取余少法」，说是「以质为缘远见本质」，就譬喻这件事。
若是我们不要去要求太多，你认识了这一点，你就抓住这一点去修行：「我所有的分别都是我的唯心所现，在那件事的本身是无所有的，只是我的虚妄分别，只是个遍计执。」你这样子就开始空了一部分，这个所缘境是空的。这个唯识上和中观论不同的地方就是在这里。这样说呢，这个中观论的修行方法是顿，唯识是渐，但是不必说是顿就是好，渐就是不好，不必这么说。要我看，渐是好。因为我们是钝根人，这个迟钝的人你想修那个圆顿的法门修不来，我们只要有一个渐次的法门对我们合适，不是很好吗？不必说渐就是不好。所以先用那个渐次的方法，把所缘境空了，你不是很好吗？我们就可以心里很安了，不是真实有人来骂我，你看不是很好吗？若是你心里：「这个人老是和我不对，搞我鬼」，你心里就烦恼。你现在从这个所缘境是空的，你没有这种心情了，就感觉到安全了，不再有任何人来搞我，不是安全了？不是自在了？你要认同了这件事。当然，这件事一定是要用这个譬喻，譬如梦，用梦作譬喻去观察，你就可能会悟入。
问：若承认阿赖耶识之欲界没，在等引地正受生时，等引地的种子为亲因缘，非等引染污意识为增上缘吗？
师：也可以这么说。在等引地正受生时，等引地的种子为亲因缘，是的。非等引地的染污意识为增上缘，也可以。这个非等引地染污意识，也就是那个不如理作意。但是因为他修成了色界定、无色界定，所以用这个「染污意」，当然不是欲界的染污意，用它作增上缘，就是得果报了，就变成色界天上的人、和无色界天上的人了。
问：若不承认阿赖耶识，等引地的种子应放何处？我们理不出头绪来，可否再开示一次？
师：刚才我们讲了，你没有这个阿赖耶识，这个种子没有寄存的地方。因为你没有办法有个俱生俱灭来熏习种子。你不可能说是这个无色界定和你现在欲界的意识在俱生俱灭，熏成了无色界的种子，不可能是这样子的。所以不承认有阿赖耶识，这个种子没有办法安立。
问：可是在这里都不提新熏的问题吗？
师：这就是新熏。这个新熏和本有，这个「本有」这句话，可以用两个意思解释：一个是不从因缘有，本来就是有，所以叫做「本有」。第二个解释，就是以前熏习的有，叫做「本有」；我现在熏习的有，叫做「新熏」。若是从烦恼方面来说，从无始劫来就是这样的熏习，那么就是本有，也可以名之为本有。那么我现在又再这样做，努力的这样修行，那么就是新熏，就是新有。也可以这样解释。可以讲得通吗？
这个色界定、无色界定的熏习，也一定要有阿赖耶识。我们第六意识这样修，就熏习在阿赖耶识里面。或者我们前生，多少生以前也这样修过，在阿赖耶识有这样的种子，但是不强，不是强有力的，那么现在又继续修行，来加强它的力量，一次又一次，一次又一次，但是以前修行过，离现在不要太久，现在修行这个人容易成就。那么若是没有阿赖耶识的话，这个种子从哪来？就是这个种子没有一个寄存的地方。以前说是修行过，但是没有寄存的地方，也可以说是失掉了。若是现在修行，现在修行也很难成立这个种子，因为六识有间断，六识又不受熏，所以这个种子也不能安立。不能安立，那么你怎么样能够成就色、无色界定？你怎么样去结生相续？都不能说明。若有阿赖耶识，就没有这个问题了。它受熏，它能够受熏而能持种，所以成就了定以后，这个生命结束了，由那个种子能生出来一个染污的善心，就可以结生相续了，就是这样意思。
问：那见识要生相识的时候，那是又另外一个新熏的话，再回过头来的时候，又生起一个见识，那跟以前的见识就不相同了，才叫做已经受熏了。相识，因为我们见识生起才有那个相识，是吗？那如果新熏以后，再回过头来就生起另外一个见识了，是不是？
师：这个说法有两种：一种就是原来的种子受你现在的新熏，加强了它的力量，这是一种。第二种，就是在以前熏习了的种子的基础上，你又重新修行呢，又重熏习一个种子。这个种子增长一个程度，原来的种子也同样的进步。你新熏的种子继续进步，那个原来的种子也继续进步，有这种说法。
问：分成两个种子？
师：是，分成两个种子。这个说法不一样。但是我们在用功的时候，因为我们也不感觉到种子的问题，只是感觉到功夫进步不进步的问题，只是在现行上有点感觉。在坐禅的时候，心里面这个奢摩他、毗婆舍那的情况自己能感觉到，种子我们感觉不到。〔第四堂复习课结束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第五堂复习课〕
我们现在温习第三章所知相。看讲记的178页。所知相这一章里面，对于三自性说得很详细，对于唯识无义的道理也说得很详细。所以我们应该对于三自性、对于唯识无义，要多多的去阅读，多多的去思惟，你才能掌握到它的意义的。
这里的第一科是出体相，「略释三相」，第一科是「总标」。「已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」这是列出来名字。这以下先解释什么是依他起。
「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」这是三句话，就是把这一段的大意，把依他起相完全说出来了。这以下就解释。「此复云何？」解释这个「阿赖耶识为种子」，先解释这一句话。「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识。」这就是十八界。「身」就是五净色根。「身者」就是意根。「受者识」就是等无间灭意根。合起来就是两种意根。「彼所受识」就是六尘，色、声、香、味、触、法。「彼能受识」就是眼识乃至意识。这合起来就是十八界。下面那个「世识」就是时间。「数识」，一二三四五的数。「处识」，居住的处所。「言说识」，我们的思想表达出来的言说。「自他差别识，善趣恶趣死生识。」这一切也都是识，这一共是十一个识。印老解释的很清楚，就是把宇宙万有分成十一类，都名为识，那么一切唯识，这个意思。
这是识的名字列出来，底下就说：阿赖耶识为种子。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子」而变现的。十八界也是名言种子，乃至下面这几个识也都是名言种子变现的。「若自他差别识，此由我见熏习种子。」自他差别识是我见的熏习种子，执着这个是我，那个是他。前面这个名言种子，我们初开始接触这样的思想，好象不是人能够明了，也不是人能够接受。可是由于本论对于名言的解释有它的深义，如果我们能够仔细的去思惟，也会发现这个名言在我们思想上的重要，的确是它在生死轮回上面，它发生的作用是非常的广大。因为我们内心有了名言的时候才会分别，不管是自己内心的分别，或者把分别表现在语言上、表现在行动上，都是分别；分别就是名言。这样说呢，也应该说它包括了一切。所以前面曾经说过，这三种熏习种子：名言熏习种子、有支熏习种子、我执我见的熏习种子，其实都是名言熏习种子。不是离开名言熏习种子，另外有一个有支熏习种子、另外有一个我执我见的熏习种子，不是的。但是又为…
《《摄大乘论》笔录 前三章──复习与问答》全文未完，请进入下页继续阅读…