..續本文上一頁量行相的意識，它去執著一切法是真實的。而這個聽聞正法、如理作意，也還是第六識，沒有它還是不行的。所以第六意識扮演什麼角色？作用有何不同？就是它，生死流轉就是它；從生死流轉去得解脫還是它，它的作用太大了。除了它以外，另外沒有別的了，就是由它來負責。阿賴耶識是不動的，無爲而治，阿賴耶識它無分別，你作好事它也不分別，作壞事也不分別，你到叁惡道去它還是不分別，你到天上去也是不分別。只是第六識在這裏一切的活動，反正造業者是它，受苦還是它，所以第六意識它非常的重要了。
問：「無有余少法能取余少法」，因爲王恩洋的疏中只提一法不相取義。
師：這個「一法不相取」，換一句話就是「無有余少法能取余少法」。「無有余少法能取余少法」也就是「一法不相取」，這兩句話是一句話。「一法不相取」，譬如說我們的心去取，這個「取」就是分別，說我們用手去拿東西叫「取」，用這個「取」字來形容我們的心的分別，這心也是在境界上活動也是「取」，就是這樣意思。這個心分別，我們的習慣認爲是外邊有的境界，我去分別，這是我們的習慣。現在唯識上說，你所分別的境界是你心所變現的，離開了你的心，另外沒有所分別的境界，所以叫做「無有余少法能取余少法」，就是這樣意思。所以「一法不相取」，與你不相關的事情你是不能取的，你取的都是你自己現出來的、分別出來的。爲什麼我們的心會分別這些東西呢？就是你無始劫來的熏習，隨你心一動，如是分別，如是顯現，就是這麼回事。說是那麼我們自己可以主宰這件事？也是可以，你如理作意，就是另一套名言種子出來。你非如理作意，就是又一套。權力還是在你這裏的。雖然無始劫來有種種的染汙的名言種子，但是你還是有權力轉變的，你有這個自在力。我們雖然是凡夫，煩惱很重，但是幸而有這麼一點，你還是可以轉變。你如理作意，就是另一樣；不如理作意，又是一樣。所以我們可以修行。如果若不是這樣的話，我們沒有希望了。
所以這個只提到「一法不相取」，也就是那句話「無有余少法能取余少法」。唯識上是這麼講。若是你對于這樣的教義，能用心的去學習，深入地去認識它，你能夠有勝解了，或者說是你能認同了這個思想了，這是非常吉祥的事情，你從這裏可以轉凡成聖了。因爲我們凡夫從來是不承認這件事的，認爲「是你不對嘛！不是與我分別有關系嘛！是你不對，我才這樣分別。」總是認爲是別體的能取、所取。現在這上面說，不是別體，是一體的，所取不離開能取的。所以「無有余少法能取余少法」，說是「以質爲緣遠見本質」，就譬喻這件事。
若是我們不要去要求太多，你認識了這一點，你就抓住這一點去修行：「我所有的分別都是我的唯心所現，在那件事的本身是無所有的，只是我的虛妄分別，只是個遍計執。」你這樣子就開始空了一部分，這個所緣境是空的。這個唯識上和中觀論不同的地方就是在這裏。這樣說呢，這個中觀論的修行方法是頓，唯識是漸，但是不必說是頓就是好，漸就是不好，不必這麼說。要我看，漸是好。因爲我們是鈍根人，這個遲鈍的人你想修那個圓頓的法門修不來，我們只要有一個漸次的法門對我們合適，不是很好嗎？不必說漸就是不好。所以先用那個漸次的方法，把所緣境空了，你不是很好嗎？我們就可以心裏很安了，不是真實有人來罵我，你看不是很好嗎？若是你心裏：「這個人老是和我不對，搞我鬼」，你心裏就煩惱。你現在從這個所緣境是空的，你沒有這種心情了，就感覺到安全了，不再有任何人來搞我，不是安全了？不是自在了？你要認同了這件事。當然，這件事一定是要用這個譬喻，譬如夢，用夢作譬喻去觀察，你就可能會悟入。
問：若承認阿賴耶識之欲界沒，在等引地正受生時，等引地的種子爲親因緣，非等引染汙意識爲增上緣嗎？
師：也可以這麼說。在等引地正受生時，等引地的種子爲親因緣，是的。非等引地的染汙意識爲增上緣，也可以。這個非等引地染汙意識，也就是那個不如理作意。但是因爲他修成了色界定、無色界定，所以用這個「染汙意」，當然不是欲界的染汙意，用它作增上緣，就是得果報了，就變成色界天上的人、和無色界天上的人了。
問：若不承認阿賴耶識，等引地的種子應放何處？我們理不出頭緒來，可否再開示一次？
師：剛才我們講了，你沒有這個阿賴耶識，這個種子沒有寄存的地方。因爲你沒有辦法有個俱生俱滅來熏習種子。你不可能說是這個無色界定和你現在欲界的意識在俱生俱滅，熏成了無色界的種子，不可能是這樣子的。所以不承認有阿賴耶識，這個種子沒有辦法安立。
問：可是在這裏都不提新熏的問題嗎？
師：這就是新熏。這個新熏和本有，這個「本有」這句話，可以用兩個意思解釋：一個是不從因緣有，本來就是有，所以叫做「本有」。第二個解釋，就是以前熏習的有，叫做「本有」；我現在熏習的有，叫做「新熏」。若是從煩惱方面來說，從無始劫來就是這樣的熏習，那麼就是本有，也可以名之爲本有。那麼我現在又再這樣做，努力的這樣修行，那麼就是新熏，就是新有。也可以這樣解釋。可以講得通嗎？
這個色界定、無色界定的熏習，也一定要有阿賴耶識。我們第六意識這樣修，就熏習在阿賴耶識裏面。或者我們前生，多少生以前也這樣修過，在阿賴耶識有這樣的種子，但是不強，不是強有力的，那麼現在又繼續修行，來加強它的力量，一次又一次，一次又一次，但是以前修行過，離現在不要太久，現在修行這個人容易成就。那麼若是沒有阿賴耶識的話，這個種子從哪來？就是這個種子沒有一個寄存的地方。以前說是修行過，但是沒有寄存的地方，也可以說是失掉了。若是現在修行，現在修行也很難成立這個種子，因爲六識有間斷，六識又不受熏，所以這個種子也不能安立。不能安立，那麼你怎麼樣能夠成就色、無色界定？你怎麼樣去結生相續？都不能說明。若有阿賴耶識，就沒有這個問題了。它受熏，它能夠受熏而能持種，所以成就了定以後，這個生命結束了，由那個種子能生出來一個染汙的善心，就可以結生相續了，就是這樣意思。
問：那見識要生相識的時候，那是又另外一個新熏的話，再回過頭來的時候，又生起一個見識，那跟以前的見識就不相同了，才叫做已經受熏了。相識，因爲我們見識生起才有那個相識，是嗎？那如果新熏以後，再回過頭來就生起另外一個見識了，是不是？
師：這個說法有兩種：一種就是原來的種子受你現在的新熏，加強了它的力量，這是一種。第二種，就是在以前熏習了的種子的基礎上，你又重新修行呢，又重熏習一個種子。這個種子增長一個程度，原來的種子也同樣的進步。你新熏的種子繼續進步，那個原來的種子也繼續進步，有這種說法。
問：分成兩個種子？
師：是，分成兩個種子。這個說法不一樣。但是我們在用功的時候，因爲我們也不感覺到種子的問題，只是感覺到功夫進步不進步的問題，只是在現行上有點感覺。在坐禅的時候，心裏面這個奢摩他、毗婆舍那的情況自己能感覺到，種子我們感覺不到。〔第四堂複習課結束〕
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊〔以下第五堂複習課〕
我們現在溫習第叁章所知相。看講記的178頁。所知相這一章裏面，對于叁自性說得很詳細，對于唯識無義的道理也說得很詳細。所以我們應該對于叁自性、對于唯識無義，要多多的去閱讀，多多的去思惟，你才能掌握到它的意義的。
這裏的第一科是出體相，「略釋叁相」，第一科是「總標」。「已說所知依，所知相複雲何應見？此略有叁種：一、依他起相，二、遍計所執相，叁、圓成實相。」這是列出來名字。這以下先解釋什麼是依他起。
「此中何者依他起相？謂阿賴耶識爲種子，虛妄分別所攝諸識。」這是叁句話，就是把這一段的大意，把依他起相完全說出來了。這以下就解釋。「此複雲何？」解釋這個「阿賴耶識爲種子」，先解釋這一句話。「謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識。」這就是十八界。「身」就是五淨色根。「身者」就是意根。「受者識」就是等無間滅意根。合起來就是兩種意根。「彼所受識」就是六塵，色、聲、香、味、觸、法。「彼能受識」就是眼識乃至意識。這合起來就是十八界。下面那個「世識」就是時間。「數識」，一二叁四五的數。「處識」，居住的處所。「言說識」，我們的思想表達出來的言說。「自他差別識，善趣惡趣死生識。」這一切也都是識，這一共是十一個識。印老解釋的很清楚，就是把宇宙萬有分成十一類，都名爲識，那麼一切唯識，這個意思。
這是識的名字列出來，底下就說：阿賴耶識爲種子。
「此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子」而變現的。十八界也是名言種子，乃至下面這幾個識也都是名言種子變現的。「若自他差別識，此由我見熏習種子。」自他差別識是我見的熏習種子，執著這個是我，那個是他。前面這個名言種子，我們初開始接觸這樣的思想，好象不是人能夠明了，也不是人能夠接受。可是由于本論對于名言的解釋有它的深義，如果我們能夠仔細的去思惟，也會發現這個名言在我們思想上的重要，的確是它在生死輪回上面，它發生的作用是非常的廣大。因爲我們內心有了名言的時候才會分別，不管是自己內心的分別，或者把分別表現在語言上、表現在行動上，都是分別；分別就是名言。這樣說呢，也應該說它包括了一切。所以前面曾經說過，這叁種熏習種子：名言熏習種子、有支熏習種子、我執我見的熏習種子，其實都是名言熏習種子。不是離開名言熏習種子，另外有一個有支熏習種子、另外有一個我執我見的熏習種子，不是的。但是又爲…
《《攝大乘論》筆錄 前叁章──複習與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…