..續本文上一頁什麼立出來這兩種熏習種子呢？就是約它特別的意思立出來的。你造成了這個有愛非愛的心情，還是在名言上去活動，造成了一種特殊的力量，使那個名言種子就去得果報了，是這麼意思。這個我見的熏習種子也是一樣，還是名言，但是因爲有我見呢，彼此就對立了，也因此會引起很多的煩惱，是約它一個特別的意義立出一個名字來，是這樣子。所以前面這幾種識是由名言熏習種子變現的，若自他差別識是由我見熏習種子變現的，若善趣惡趣死生識是由有支熏習種子變現的。
這一段就是解釋阿賴耶識爲種子，是這樣意思。這下面「由此諸識」以下，就解釋「虛妄分別所攝」，怎麼叫做「虛妄分別所攝」？
「由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。」這個「由此諸識」，由于此十一種識的安立，那麼「一切界趣」，叁界、五趣，一切的雜染所攝，是屬于煩惱雜染的、屬于業雜染、屬于生雜染的，這一切都是依他起。這一切的依他起相，都是虛妄分別的道理，「皆得顯現」出來了。「由此諸識」的安立，「一切界趣」、一切「雜染依他起」都是虛妄分別所攝的識的道理，「皆得顯現」，就都明白了，分明的顯現出來了。這一句話要把「由此諸識」那句話貫下來。由這樣子安排，一切法都是識的道理就明白了，不管是欲界、色界、無色界，也不管是地獄、餓鬼、畜牲、乃至人天，也不管是煩惱雜染、業雜染、生雜染，「界趣雜染」都是依他起，這一切的依他起都是虛妄分別，這樣的道理就顯現出來了。這句話是這樣意思。所以叫做「虛妄分別所攝」。就是離開了虛妄分別的識，一切界、一切趣、一切雜染是不可得的，它們都是「諸識」，這樣的道理就完全很明白的顯現出來，這樣意思。
「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識爲性。」這句話就是又有一個意思，什麼意思呢？說是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，說這是識，我們還可以承認。說眼根、耳根、鼻根、身根，色、聲、香、味、觸，我們居住的器世界，這一切一切的事情，這怎麼能夠是識呢？這也是識？是嗎？「如此諸識，皆是虛妄分別所攝」的，所以都是識，都是以識爲體性的。這眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸，這一切看上去好象不是識，實在都是以識爲體性的，所以「皆是虛妄分別所攝」。「攝」者屬也，它們都是屬于虛妄分別的識的，都是以識爲體性的。離開了識，它們沒有自己的體性的，所以也都是識。這裏這樣解釋，就是標出來一個綱要，下面的文又詳細的說明這個道理，都是識的道理。
「是無所有非真實義顯現所依。」這一句話只說到依他起和遍計執的關系，也就說是我們心所緣的境，我們這一念分別心所緣慮的一切的境界。所緣慮的一切境界，當然是包括一切的色法，可是也包括了心法在內的。包括心法在內，我們不大疑惑它不是心，就是緣慮這個色法。但是這裏是包括一切所緣境的。這一切的所緣境界，若是爲識所緣的時候，那個所緣境本身是沒有獨立的體住，「是無所有」。但是也很明顯的是識之所緣，不過不真實，就是「非真實義」。它本身是畢竟空，但是還是有一個虛妄相的，所以叫做「非真實義」。這樣的所緣境就顯現出來，「非真實義顯現所依」，「所依」是什麼？是執著心的所依，執著心就依此而生起執著。我們的執著心也不是憑空就生起執著心，也是有一個所緣境。有個所緣境，我們不認識它的真實性，所以就生起了很多的虛妄分別。生起很多虛妄分別，心就不安了。這個「不安」這個字怎麼講？就是煩惱，有煩惱的時候心就不安。我們平常說發了無明的時候是不安, ，其實發了愛煩惱也是不安，貪也是不安，瞋也是不安，貪、瞋、癡、慢、疑都是不安。所以有了虛妄分別，不通達所緣一切法的真實相的時候，就是不安。若通達一切法的真實相，就是無爲法了。能見諸法實相的無爲法的時候，心就安了，八風不動，他心就安了，就沒有事了。
那麼現在這裏說：「如此諸識皆是虛妄分別所攝」，都是識。都是識，但是識若一動的時候，就現出來種種的虛妄相，這似義顯現就現出來。「似義顯現」是「無所有非真實義」的，是我們一切的虛妄分別心、虛妄的執著、一切的苦惱的依止處，依止在裏面就發出來了。
「如是名爲依他起相」，這是結束這一段。怎麼叫做「依他起」？這就叫做依他起。
這個叁種自性，這個依他起性，主要是說「一切唯識無義」，依他起性最主要是說「一切法唯識無義」，就是這句話。而「一切唯識無義」，我們從文字上要去用心的思惟，用心的思惟了以後，我們心若能夠信受，達到這個程度的時候。說：「我學這個唯識，我是預備給別人講的，我相信不相信，不要管。」你這樣的心情的話呢，就等于說不信佛。如果不信受又有什麼關系呢？你的煩惱不能調伏。煩惱不調伏，你永久心不安。說是：「我是在一個寺院裏面，我是挂單的，我心不安，我要做住持…」你做住持，心也不安，你永久心也不安的，這是注定是這樣子。所以只有是見到無爲法以後，他就會心安。這個《大智度論》上解釋這個「尊重」，什麼叫做「尊重」？見到無爲法以後，才是尊重的。就是心不動了，風來了的時候，他不動，他就心安了。我們仔細的去觀察這件事、思惟這件事，是這麼回事，的確是這麼一回事。
那麼對于這個依他起性，這一段文就是說一個綱要。究竟怎麼樣叫作「唯識無義」？還在下文，下文有解釋這件事。什麼叫依他起？就是唯識無義，是這樣意思。印老解釋得很清楚，說得好。
這個印老法師是對于般若、對于中觀心裏面是很尊重，尊重這個思想，所以說他是龍樹菩薩的弟子，龍樹學者。但是對于唯識是有很深的見地，不是唯識學者所能及。有個牟宗叁，我常忘掉他的名字，他就是贊歎印老對于唯識是有深刻的見地，對于教義上的學習超過了支那內學院，這是牟宗叁贊歎印老。他說支那內學院就是對于校勘這一方面有貢獻，他們能懂得梵文，懂得藏文，還懂得什麼文，能夠把重要的經論編成一個《藏要》，能用梵本、用藏文本對校，這件事是我們佛教裏面其他的團體沒能做到，它做到這一點。我這說話是說閑話了。牟宗叁也批評印老，就是關于天臺宗的這件事，你說：「智者大師欺盡天下人」，他說這句話不對，因爲智者大師說的是對。這是在他的文章上有表示出來。我們再看這一段，這個184頁。
「此中何者遍計所執相？謂于無義唯有識中似義顯現。」什麼叫做遍計所執相？我認爲這個依他起的「唯識無義」，不是一下子就明白，要用心。這個遍計所執相也不是容易明白的，我們簡單的說：「有我執、有法執，就是遍計所執相。」是的，是這麼回事。但是你若看《攝大乘論》底下這麼多文解釋遍計所執相，你就可以知道不是容易明白的，也是要用一番心的。至于這個「圓成實相」，還倒好象容易明白，圓成實相不是太難，還容易懂；就是依他起和遍計執不是容易，要用一番心的。
我學習《大乘起信論》不感覺到很難，「大總相法門體」，學習時也生歡喜心。但是要學這個唯識的時候感覺難，比《起信論》難。但是我們中國的古德判教，《起信論》的地位很高，唯識和中觀是「始教」，小、始、終、頓、圓，是「始」，《起信論》好象是「終」，高過了「始」。「始」，就是初入門的，初開始的，叫「始」；就是大乘開始的學習的佛法。這個「終」就是大乘最後的、最圓滿的了。小、始、終、頓，「頓」是指禅宗說的。另外，華嚴宗是超越一切的圓教。那麼你看這個事情，我們學習上的感覺，《起信論》不感覺難，但是學習中觀、學習唯識的時候感覺難。難的，反倒是我們的古德判它是淺的；容易的，判它是深的。這個事情也是很不明白。
這段話：「此中何者遍計所執相？謂于無義唯有識中似義顯現。」看印老的解釋：『凡夫因無始來的虛妄熏習，在虛妄分別心現起時。』我們無始以來內心一直的熏習，這個貪瞋癡一直的活動，那麼在心裏面熏習了很多的雜染種子。這些種子它們在那裏不活動嗎？活動的。在虛妄分別心現起時，我們的虛妄分別心一活動的時候，『就在這無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現。』就是虛妄分別、虛妄熏習的關系。我們的心一動的時候，心裏面這個虛妄的熏習的種子就隨著動，就是這麼回事。動的時候，這個「虛妄的熏習」是因緣，「無義唯有識中」是所緣緣。「無義唯有識」，這一切境界，這是一個所緣緣的境界，這所緣緣是「似義顯現」，這是不真實。這個『有種種似義的分別相顯現。』我們的心一動的時候，『無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現。』這句話是這樣：若是沒有所緣緣，我們心是不動的，沒有因緣心也是不動，沒有增上緣也是不動，沒有無間滅意也是不動，這四緣具足它心才會動。有了所緣緣，這個所緣就是阿賴耶識所變現的根身器界。這可見，我們這個心的分別的次第，說唯識所現它這個次第，還是先現出來相識，而後才有見識。所以後面一段文：「似義現時能作見識生依止事」，這個「似義」就是所緣緣，就是相識。我們讀到後面的文，就感覺到這句話非常重要，「似義現時能作見識生依止事」。
所以這上面說：「無義唯有識中。」就這個「似義現時能作見識生依止事」，我們這個見識就是分別心，能緣一切法的這個分別心，它現起要有個所緣緣作依止，它才能活動。活動，它一動起來的時候，這上面『有種種似義的分別相顯現。』動起來的時候，這個識就自己又變現一個所緣緣，「所緣」還有一個「緣」，分兩個「緣」。第一個「所緣」是阿賴耶識的變現；第二個「緣」，就是這個能緣的，我們就說它意識，自己又變現。這個自己的變現從哪來的？就是無始劫來虛妄熏習，名言種子，它也就現出來種種的相。「種種」現的時候呢，『這似義就是遍計所執…
《《攝大乘論》筆錄 前叁章──複習與問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…