第２讲：第一品(第１页第１５行－第３页第４行)

　　(１９９３年９月１９日)　　

　　上次讲到“谓阿赖耶识说名所知依体。”

　　我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识？不可能发现藏识。这藏识是所知依，我们人生宇宙中所有能认识的东西，都跟阿赖耶识有关系。

　　三种自性也就是三能相，世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。分作三种自体，不是一种自体，这种分法我们要着重熏习。这也是声闻乘中根本没说过的。　　

　　“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。说名所知相体。”

　　这三种自性非常重要，可以说在慈氏学里头是骨干，也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题，也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。玄奘法师翻成依、遍、圆三性，在藏文中也是如此。这三种自性也叫所知能相体。　　

　　“唯识性说名入所知相体。”

　　唯识性，我们为什么讲唯识学？唯识性就是指所知能相体。　　

　　“六波罗蜜多说名彼入因果体。”

　　修行就是因果问题，就是屡次的问题。屡次，在大乘中专指的就是六度。一切正确的行为都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧。尤其是慧，般若波罗蜜多，就是指无分别智。所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情，也就是这些行和唯识性都有密切关系。破外境并不只是对外境而言，慧度是把所有的境都破了。破外境还是停留在唯识观、唯识行上，到了外境已经破除了，识也不存在，所取没有了，能取也就没有了，这主要是慧的问题。

　　我们刚才提到大乘，乘就是运载，度就是坐船到彼岸，不要这边，到那边去。和我们上一讲所说的方向性一样，这就有六度的问题，运载你到彼岸去，不在这里生死轮回。入因果体，就是入三相、入唯识性，玄奘翻修为六度叫胜行。　　

　　“菩萨十地说名彼因果修差别体。菩萨律仪说名此中增上戒体。”

　　上次我们也提到增上戒的问题。这些都是悟入了所知相以后构成的因果，因果里头就有差别，尤其有十地、三学的差别。入所知相这个环节非常重要，这是我们进修的关键，也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。

　　菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为，还有摄善法戒，饶益有情戒等。谈到律仪，普通我们的行为都不成为律仪，杂乱无章，菩萨的律仪就有规律性和规范性。大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行，主要是善恶的问题。什么是善、恶、无记？我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断，可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方，增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。

　　什么是善？什么是恶？我想了很多关于“恶”的词，想把“恶”定性一下，从而也就知道什么是善了。佛教很特别，把善、恶、无记说成是绝对的，并没有说古今有所不同，随着时代有所发展。

　　我在沦陷期(指日本侵华战争时期——整理者注)曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》，大家有兴趣的话可以作为一种参考。恶，最初在《成唯识论》中常说成忄龙牋忄戾、不调和。我看是不是用这些词界定一下：乖

　　忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳，还有粘着或执着，最主要的可以用染着。过去双周会时期我和大家也曾专门讨论过这善恶的问题。在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系，执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重，总之是不轻松、不堪任，另外有种滞碍、挂碍的意思，还带有黑色、灰暗的色彩。善可以认为是白色，明朗的。我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶，类似的词比较多，可以通过这些词认识主要的意思，主要还是用“染着”可以形容恶。

　　佛教说要认识真实的话必须要去掉执着，能认识真实的人是最安适、安乐的。所以能证真如以后，如初地叫极欢喜地，这里不是狂欢，而是特别的无忧。所以这“善”和认识真实有密切关系，你不认识真实就造成恶的。在佛教理论上讲你不认识真实的话一定要受一定的处罚，即所谓恶性循环。

　　众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。现在常常形容负担叫“包袱太重”，所以如果不认识真实的话，背着无明的包袱那是很沉重的。大家可以看看用什么词形容“恶”更恰当，把这性质突出出来。当然这和不认识真实、走向黑暗有密切关系，所以大家可以考虑怎么界定善恶的性质。

　　普通讲的十大烦恼就是恶，贪嗔痴慢疑等等，疑就是不信，不能决定。人生是比较苦，在这儿漂泊，浮沉且莫定，不必问君平。人生就是上下漂泊不定的，而且还有一个恶性循环的问题，这些恶性循环都和人的认识有关。

　　所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。菩萨怎么能够为众生着想，就是消灭他的苦痛？也是从因上下手，从他的认识上下手。这里说的是戒，下面讲定。　　

　　“首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。”

　　“首楞伽摩”在第三卷译作“渐行”，这地方翻作因。第三卷大家可以翻看一下讲定的地方。虚空藏也是定的名字，看起来大乘中讲定的名字是非常多，这些三摩地翻作“等持”。这些定说名此中增上心体。

　　为什么这里不说定，而说心体？人的心总是不稳定，它的可能性大，人们一提到心，都觉得摸不着头绪。心最主要的作用就是能抓住一个问题，就是一、异的问题。为什么这么说？因为三摩地主要是心一境性，没有第二个境，一境之性。

　　所以这心怎么能安稳下来是个大问题，这也需要对向真如、对向正法。我们能使心真正稳定下来，最主要的是认识无二、无分别智。这心本来就是分别，离开分别就不是心了。佛教最主要的就是真如、无分别智，就是慧学，慧和定有密切的关系。

　　我提醒大家，有的提到无二，有的提到不二，到底哪个更合适？鸠摩罗什译《中论》，开头就讲“不生不灭、不断不常、不一不异、不去不来”，讲八不，于是汉传佛教讲般若特别注意八不。我看藏文的《中论》不是翻作不，而是翻作无，“无生无灭、无断无常、无一无异、无去无来”。所以这“无”和“不”的问题我希望大家注意，应该是“不”，还是“无”？

　　这里要证无分别智，也就是对向真如，也就是证真如。真如是无二、无分别的，无二、无分别，不能拿心当无二，也不能拿物当无二，心物本身就是二。佛教的真实并不属于心，也不属于物，限制到心物里主要还是有二、有分别。提醒大家注意：无二、不二之间是不是有分别？　　

　　“无分别智说名此中增上慧体。”

　　这也是我们特别应注意的地方。佛教是讲智慧的，是有觉醒的，而且是有特别大的智慧的。我们要学习也是学习智慧。什么智慧？就是无分别智。这智很奇怪，普通说来智都是有分别的，怎么成了无分别智？是不是很奇怪？所以这地方我也希望大家特别注意，这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。所以以后还要特别注意无分别智、无分别慧。　　

　　“无住涅磐说名彼果断体。”

　　有住涅磐是小乘，它是追求有余依涅磐、无余依涅磐，它总是限在寂灭上，认为这个是最圆满。大乘总是不住生死、不住涅磐，这也是无二的问题。这生死和涅磐、烦恼和寂静是两个东西吗？所以这地方希望大家特别注意，大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。小乘正是反世间的，大乘更特别，无住涅磐正是彼果断。讲断分位时就提出无住涅磐。　　

　　“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”

　　前面讲了佛本身就是智，而且这智很特别，是没有分别的智，是无二的智。他断的果，生死也不能看作两个，生死看作两个也就不如实了。三种佛身，也有分作四身的，《庄严现观》分作四身。怎么一个人会有三四个身体？奇怪。

　　自性身就是本体，就是真如。我们凡夫本性也是真如，怎么就没有自性身？虽然我们本身也是真如，但是净跟真如打架。前面讲要对向正法，可我们是背向正法。那边是光明的，我们这儿是黑暗的，虽然有真如作本体也看不清，无自知之明，没法认识自己。

　　我们到果位时主要是真如，就是自性身。它和法身有什么分别？所谓法身，就是功德身，具有多种功德之身。你到证真如的时候，真正以真如为体的话，那功德太大了。如刚才所说所有的善都是渊源于真如的，那你证真如以后，从初地至十地更不用说了，他的功德是无量的，没有什么过失的问题。所以自性身就是本体，佛以本体作自性身。法身是每个佛都有，都是无量的功德。所以提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩萨构成的关系，所有的菩萨认识佛的时候，什么是佛？就认识受用身，就是享受法乐，与民同乐，和诸大菩萨一起享受法乐，这个身就是受用身。这个身和菩萨是不同的，因为菩萨还是有他的清净业。

　　对于我们凡夫来讲就有所谓变化身。有人看不见是因为受业力限制，有人看见是这样，有人看见是那样，这因各人业力不同感应也不同。虽然讲三身、四身，好象有多身，其实主要还是自性身、法身。

　　“说名彼果智体”，佛主要是以智慧为体，以法身为本体，是证真如得到的，法身是离不开自性身的。　　

　　“由此所说十处，显于大乘异声闻乘。”

　　由上头所说十处，就表示出大乘和声闻乘的不同，不但与声闻乘不同，与世间学更不同。　　

　　“又显最胜，世尊但为菩萨宣说。”

　　不但不同，而且表示最胜。藏文中“殊胜”和“差别”有时就用一个字，具体翻译的时…

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