第２講：第一品(第１頁第１５行－第３頁第４行)

　　(１９９３年９月１９日)　　

　　上次講到“謂阿賴耶識說名所知依體。”

　　我們現在的所謂心理學怎能真正講到潛在意識？不可能發現藏識。這藏識是所知依，我們人生宇宙中所有能認識的東西，都跟阿賴耶識有關系。

　　叁種自性也就是叁能相，世界上所有的自體問題、自性問題都出不了這叁種。分作叁種自體，不是一種自體，這種分法我們要著重熏習。這也是聲聞乘中根本沒說過的。　　

　　“叁種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，叁、圓成實自性。說名所知相體。”

　　這叁種自性非常重要，可以說在慈氏學裏頭是骨幹，也是在慈氏學把佛教推向最高發展階段的過程中出現的。叁種自性、叁種能相都是理解佛教哲學的最關鍵問題。這十種殊勝所殊勝沒有提到世俗谛與勝義谛的問題，也沒有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、滅谛。大家要知道叁性問題把四谛、二谛的問題都發展到最高峰了。玄奘法師翻成依、遍、圓叁性，在藏文中也是如此。這叁種自性也叫所知能相體。　　

　　“唯識性說名入所知相體。”

　　唯識性，我們爲什麼講唯識學？唯識性就是指所知能相體。　　

　　“六波羅蜜多說名彼入因果體。”

　　修行就是因果問題，就是屢次的問題。屢次，在大乘中專指的就是六度。一切正確的行爲都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧。尤其是慧，般若波羅蜜多，就是指無分別智。所以六種修行可以涵蓋所有有關修行的事情，也就是這些行和唯識性都有密切關系。破外境並不只是對外境而言，慧度是把所有的境都破了。破外境還是停留在唯識觀、唯識行上，到了外境已經破除了，識也不存在，所取沒有了，能取也就沒有了，這主要是慧的問題。

　　我們剛才提到大乘，乘就是運載，度就是坐船到彼岸，不要這邊，到那邊去。和我們上一講所說的方向性一樣，這就有六度的問題，運載你到彼岸去，不在這裏生死輪回。入因果體，就是入叁相、入唯識性，玄奘翻修爲六度叫勝行。　　

　　“菩薩十地說名彼因果修差別體。菩薩律儀說名此中增上戒體。”

　　上次我們也提到增上戒的問題。這些都是悟入了所知相以後構成的因果，因果裏頭就有差別，尤其有十地、叁學的差別。入所知相這個環節非常重要，這是我們進修的關鍵，也就是改造我們的世界觀、認識的一個重要環節。

　　菩薩的律儀和聲聞的律儀是不一樣的。以後章節中我們還會知道菩薩律儀不但有所不爲，還有攝善法戒，饒益有情戒等。談到律儀，普通我們的行爲都不成爲律儀，雜亂無章，菩薩的律儀就有規律性和規範性。大家都知道戒律是諸惡莫作、衆善奉行，主要是善惡的問題。什麼是善、惡、無記？我們怎麼作判斷、給它定性是很大的問題。現在也有所謂價值觀、真假、好壞的判斷，可是佛教哲學裏所謂菩薩的增上戒體特別有與衆不同的地方，增上戒體特別把善惡的問題分析清楚了。

　　什麼是善？什麼是惡？我想了很多關于“惡”的詞，想把“惡”定性一下，從而也就知道什麼是善了。佛教很特別，把善、惡、無記說成是絕對的，並沒有說古今有所不同，隨著時代有所發展。

　　我在淪陷期(指日本侵華戰爭時期——整理者注)曾寫過一篇文章《漫談善與美的准則》，大家有興趣的話可以作爲一種參考。惡，最初在《成唯識論》中常說成忄龍牋忄戾、不調和。我看是不是用這些詞界定一下：乖

　　忄戾、忄龍忄戾、不調柔、不調和、不安穩，還有粘著或執著，最主要的可以用染著。過去雙周會時期我和大家也曾專門討論過這善惡的問題。在大範圍內可以認爲惡都和染著的意義有關系，執著、染著、不寂靜、沈淪、墮落、漏失、粗重、沈重，總之是不輕松、不堪任，另外有種滯礙、挂礙的意思，還帶有黑色、灰暗的色彩。善可以認爲是白色，明朗的。我看漂泊、煩惱、擾亂這樣的詞都可以形容惡，類似的詞比較多，可以通過這些詞認識主要的意思，主要還是用“染著”可以形容惡。

　　佛教說要認識真實的話必須要去掉執著，能認識真實的人是最安適、安樂的。所以能證真如以後，如初地叫極歡喜地，這裏不是狂歡，而是特別的無憂。所以這“善”和認識真實有密切關系，你不認識真實就造成惡的。在佛教理論上講你不認識真實的話一定要受一定的處罰，即所謂惡性循環。

　　衆生就不知道釋迦牟尼講人生是苦、不自在、沈重。現在常常形容負擔叫“包袱太重”，所以如果不認識真實的話，背著無明的包袱那是很沈重的。大家可以看看用什麼詞形容“惡”更恰當，把這性質突出出來。當然這和不認識真實、走向黑暗有密切關系，所以大家可以考慮怎麼界定善惡的性質。

　　普通講的十大煩惱就是惡，貪嗔癡慢疑等等，疑就是不信，不能決定。人生是比較苦，在這兒漂泊，浮沈且莫定，不必問君平。人生就是上下漂泊不定的，而且還有一個惡性循環的問題，這些惡性循環都和人的認識有關。

　　所以戒律的問題主要是善惡的界定問題。菩薩怎麼能夠爲衆生著想，就是消滅他的苦痛？也是從因上下手，從他的認識上下手。這裏說的是戒，下面講定。　　

　　“首楞伽摩、虛空藏等諸叁摩地說名此中增上心體。”

　　“首楞伽摩”在第叁卷譯作“漸行”，這地方翻作因。第叁卷大家可以翻看一下講定的地方。虛空藏也是定的名字，看起來大乘中講定的名字是非常多，這些叁摩地翻作“等持”。這些定說名此中增上心體。

　　爲什麼這裏不說定，而說心體？人的心總是不穩定，它的可能性大，人們一提到心，都覺得摸不著頭緒。心最主要的作用就是能抓住一個問題，就是一、異的問題。爲什麼這麼說？因爲叁摩地主要是心一境性，沒有第二個境，一境之性。

　　所以這心怎麼能安穩下來是個大問題，這也需要對向真如、對向正法。我們能使心真正穩定下來，最主要的是認識無二、無分別智。這心本來就是分別，離開分別就不是心了。佛教最主要的就是真如、無分別智，就是慧學，慧和定有密切的關系。

　　我提醒大家，有的提到無二，有的提到不二，到底哪個更合適？鸠摩羅什譯《中論》，開頭就講“不生不滅、不斷不常、不一不異、不去不來”，講八不，于是漢傳佛教講般若特別注意八不。我看藏文的《中論》不是翻作不，而是翻作無，“無生無滅、無斷無常、無一無異、無去無來”。所以這“無”和“不”的問題我希望大家注意，應該是“不”，還是“無”？

　　這裏要證無分別智，也就是對向真如，也就是證真如。真如是無二、無分別的，無二、無分別，不能拿心當無二，也不能拿物當無二，心物本身就是二。佛教的真實並不屬于心，也不屬于物，限製到心物裏主要還是有二、有分別。提醒大家注意：無二、不二之間是不是有分別？　　

　　“無分別智說名此中增上慧體。”

　　這也是我們特別應注意的地方。佛教是講智慧的，是有覺醒的，而且是有特別大的智慧的。我們要學習也是學習智慧。什麼智慧？就是無分別智。這智很奇怪，普通說來智都是有分別的，怎麼成了無分別智？是不是很奇怪？所以這地方我也希望大家特別注意，這也是我們能不能證解脫、能不能出世間的大問題。所以以後還要特別注意無分別智、無分別慧。　　

　　“無住涅磐說名彼果斷體。”

　　有住涅磐是小乘，它是追求有余依涅磐、無余依涅磐，它總是限在寂滅上，認爲這個是最圓滿。大乘總是不住生死、不住涅磐，這也是無二的問題。這生死和涅磐、煩惱和寂靜是兩個東西嗎？所以這地方希望大家特別注意，大乘和小乘的分別、慈氏學和世間學的分別也都是在這地方。小乘正是反世間的，大乘更特別，無住涅磐正是彼果斷。講斷分位時就提出無住涅磐。　　

　　“叁種佛身：一、自性身，二、受用身，叁、變化身，說名彼果智體。”

　　前面講了佛本身就是智，而且這智很特別，是沒有分別的智，是無二的智。他斷的果，生死也不能看作兩個，生死看作兩個也就不如實了。叁種佛身，也有分作四身的，《莊嚴現觀》分作四身。怎麼一個人會有叁四個身體？奇怪。

　　自性身就是本體，就是真如。我們凡夫本性也是真如，怎麼就沒有自性身？雖然我們本身也是真如，但是淨跟真如打架。前面講要對向正法，可我們是背向正法。那邊是光明的，我們這兒是黑暗的，雖然有真如作本體也看不清，無自知之明，沒法認識自己。

　　我們到果位時主要是真如，就是自性身。它和法身有什麼分別？所謂法身，就是功德身，具有多種功德之身。你到證真如的時候，真正以真如爲體的話，那功德太大了。如剛才所說所有的善都是淵源于真如的，那你證真如以後，從初地至十地更不用說了，他的功德是無量的，沒有什麼過失的問題。所以自性身就是本體，佛以本體作自性身。法身是每個佛都有，都是無量的功德。所以提出自性身就代表了法身。

　　受用身，就是和初地以上的菩薩構成的關系，所有的菩薩認識佛的時候，什麼是佛？就認識受用身，就是享受法樂，與民同樂，和諸大菩薩一起享受法樂，這個身就是受用身。這個身和菩薩是不同的，因爲菩薩還是有他的清淨業。

　　對于我們凡夫來講就有所謂變化身。有人看不見是因爲受業力限製，有人看見是這樣，有人看見是那樣，這因各人業力不同感應也不同。雖然講叁身、四身，好象有多身，其實主要還是自性身、法身。

　　“說名彼果智體”，佛主要是以智慧爲體，以法身爲本體，是證真如得到的，法身是離不開自性身的。　　

　　“由此所說十處，顯于大乘異聲聞乘。”

　　由上頭所說十處，就表示出大乘和聲聞乘的不同，不但與聲聞乘不同，與世間學更不同。　　

　　“又顯最勝，世尊但爲菩薩宣說。”

　　不但不同，而且表示最勝。藏文中“殊勝”和“差別”有時就用一個字，具體翻譯的時…

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